Hablar de cristianismo sé que puede ser molesto, no porque sea una cosa en sí irritante, sino porque parece que yo intento convencer de algo a aquellos no cristianos. Y en muchos puntos así será, pero no con el afán de convencer, sino con el afán de superar las muchas deficiencias de nuestra cultura cristiana, pues queramos o no, nuestro destino y el destino de la Iglesia están íntimamente ligados.
Ahora, el filósofo Bertrand Russell afirmó que la existencia es una propiedad de las oraciones, no de la realidad, una afirmación muy acorde al filólogo Nietzsche que dijo que Dios estaba en el lenguaje.
En otras palabras, creemos en Dios porque las palabras nos llevan a ello. Tener lenguaje conlleva ciertas condiciones.
Por otro lado, ciertos lenguajes, como el hebreo, derivan los verbos de los sustantivos. Es decir, el nombre indica un personaje, que representa una acción. Así, encontramos verbos que son muy parecidos a ciertos sustantivos, la razón es la anterior.
Otro dato es que el nombre representaba la cosa, y saber el nombre era una especie de control sobre la cosa. Así pues, Dios se rehúsa a revelar su nombre a Moisés, diciéndole “Yo soy el que soy”.
Otra perspectiva, dentro de la tradición israelita, es la de la creación a través de la palabra. Aunque el capítulo 1 del Génesis es un agregado posterior del libro, representa muy bien el peso de la palabra. La creación vino por el “hágase”, por el nombramiento. Ya en el Génesis “original” (pues todos los libros recibían agregados y original sería una palabra fuera de lugar) Adán tuvo por encargo nombrar a los animales, y todo animal, por lo tanto, cobraba lugar por su nombramiento.
En la tradición cristiana, Cristo hizo muchas curaciones a través de la palabra, como el caso del centurión que tenía a su siervo enfermo, y que fue sanado a través de la palabra de Jesús.
Los exorcismos y el trato con demonios también, durante la época de Jesús, antes y después, dependían de la palabra. Era a través de la palabra la curación, la invocación y exorcismo de los espíritus.
En el medioevo y la actualidad, el peso de la palabra, o del lenguaje científico, tienen una fuerza tremenda, pues es a través de la palabra que se podía ser salvo (o través de la razón, que finalmente, no es más que la fe en un lenguaje correcto).
La Ciencia, la salvación y la razón son caminos de las palabras.
De manera alterna, existe una tradición de control de las palabras, dentro del judeo-cristianismo. El registro que poseo afirma que viene desde el siglo IV d.C., con los Padres del desierto. Es la tradición hesicasta, que, en pocas palabras, era la meditación judeo-cristiana. Consistía en la disminución del lenguaje a través de la respiración y el control del pulso. Afirmaba que para sentir a Dios, había que tener centrada su presencia en todo el día, a través una simple oración que acompañara cada exhalación. Este control del lenguaje pretendía vaciar la mente, y hacer que descendiera al corazón, para que mente y corazón fueran una sola cosa y pudiera ascenderse a un plano mejor de vivencia.
Meister Eckhart representa vivamente esa tradición pero en el plano filosófico, pues afirmaba que “Dios es el vacío”. Toda la tradición medieval, de hecho, tenía este conocimiento y uso del vacío, la meditación y el control de las palabras para acceder a otros planos vivenciales, remito al libro “Psicología y alquimia” para entender esto, así como al libro “Relatos de un peregrino Ruso”.
En resumen, tenemos varias formas de la palabra dentro de la tradición judeo-cristiana:
1. La palabra científica, racional, que accede al mundo por el lenguaje, que es la palabra que nombra. Es la palabra que cree en cosas.
2. La palabra creadora, que entiende el mundo a través de una palabra que accione y no que nombre, es el “hágase” del Génesis, o la palabra sanadora de Jesús. Es la palabra que cree en acciones.
3. La antipalabra, que trata hacer de la mente y el corazón una sola cosa, pensar sintiendo. Es la palabra que se vuelve respiración.
Estas tres características pueden enmarcar muchas acciones nuestras de la vida cotidiana. La escuela, la política y la economía son la primera, el mundo proletario está en la segunda, la antipalabra no tiene un grupo definido, porque usualmente está representada en el área deportiva que suele entenderse como hobbie, Pilates, Yoga, Karate, fútbol, jardinería, medicina, etc. Suena gracioso pero así es.
Ahora, las tres palabras judeo-cristianas son modalidades de la vitalidad humana que debieran estar en constante uso. ¿Por qué hay exceso de la primera? ¿Por qué Dios no es vacío?
Podríamos hablar de diferentes formas de religión judeo-cristiana. La palabra-acción deriva en subversión y en arte, pues es la creación. La antipalabra genera la mística y el desarrollo del sí, o como llaman los franceses, el cuidado de sí. Entendamos esta pequeña reflexión como las formas en potencia de nuestra religión. El alcance de esta visión aún me queda corto, pero sé que puede mostrar más de lo que se aprecia a simple vista.
Pido la participación de los lectores, si les dice algo o incluso si no.
Lo que sí puedo ver es que en la medida que nos independicemos de la palabra como primera relación con el mundo, será la medida de nuestra liberación como países oprimidos.
lunes 21 de diciembre de 2009
domingo 13 de diciembre de 2009
La violencia del concepto: Dialéctica Negativa
En este libro se afirma que el mayor problema del fracaso de la filosofía en su búsqueda de aprehender la realidad y modificar su entorno ha sido entregarse por entero al idealismo; creer que la abstracción que se hace del ente es suficiente para atraparlo todo; para capturar a la realidad en cápsulas conceptuales. Este es uno de los propósitos centrales de esta obra: revelar el problema de la relación entre los entes y la abstracción que se hace de ellos; la negación de la identidad entre realidad y pensamiento. Por ello, la incapacidad del concepto de atrapar a una realidad diversa, múltiple y sin armonía; no-conceptualizable. Pues, un concepto siempre es menos y más de lo busca conceptuar; menos porque no puede atrapar la dureza de la realidad es reduccionista, simplista e injusto, más porque es falso que no pueda transformarla. Adorno escribe que “Sólo una filosofía que se desprende de tal ingenuidad vale de algún modo la pena de seguir siendo pensada.” (Adorno 2005 p.16)
Adorno está en contra del idealismo en el sentido de la primacía y el autoritarismo del sujeto sobre el algo como el origen del pensar y del concepto, pues en el idealismo existe la pretensión de poner al sujeto como lo primero, como el sujeto que lo conoce todo. Tampoco se inclina por un realismo epistémico. Pero, si le damos su justo valor al ‘algo’, lo cual implica darle más valor que el que hoy se le da, disminuye el rigor de la lógica y sus intentos de identidad y no-contradicción. Sin embargo, tampoco es posible pensar el algo sin el sujeto, sino que el encuentro de estos es cuando aflora el concepto. En su primer momento ambos son no-conceptuales. Son auto-concebidos en su simultaneidad.
Cuando Adorno habla de ‘la falsificación del sujeto’ (obviamente en el esquema kantiano, posiblemente también en el hegeliano) busca una autonomía del sujeto; que esté libre de autoridad; incluso de la auto-autoridad provocada por su divinización: “El sujeto –él mismo solo un momento limitado- fue encerrado por ella en su sí mismo para toda la eternidad, en castigo por su divinización.” (Adorno 2005 p.137) En la Ilustración se divinizó a la razón. Puesto que la razón es una facultad del sujeto, realmente lo que se hizo fue divinizar al sujeto. El sujeto confió que él mismo podía conocerlo todo, que él mismo le confería significado a las cosas, que él todo lo puede conocer; ocupo el lugar de la deidad una vez que la desplazo y esa ha sido también una limitante además de lo sistemático, la divinización del sujeto. El concederse demasiado poder a sí mismo y no conceder al objeto su correspondiente parte; ver al ser como algo opaco, que no tiene suficiente poder. Ante un sujeto que se esfuerza por conocer lo que ya es casi evidente. La cosa constitutiva es el propio elemento, el sustrato material. Parece que éste tiene mucha más fuerza y más capacidad de generación de significado que el sujeto, por sus elementos de identificación.
Siguiendo a Heidegger, la filosofía en su búsqueda del ser ha tenido tres momentos, cosmología (physis), teología (deidad) y ontología (subjetividad). Pudiera ser que en la actualidad lo que reine sea una ontología subjetiva con estelas teológicas, el desplazamiento de Dios por la divinización del sujeto; transferirle las cualidades que antes tenía la deidad. Pues creemos comprenderlo todo desde la subjetividad. Es la violencia del sujeto burgués que se siente dueño e impositor de orden de sí mismo y de todas las cosas; que se auto-define mediante una ciencia positivista. Adorno lo opone a un sujeto con muchas más posibilidades de experiencia que cualquiera que pueda proporcionar el pensamiento burgués y busca también una vida más verdadera, lo que incluye momentos estéticos.
El que la metafísica occidental sea ‘metafísica a través de una mirilla’ quiere decir que hay algo que restringe la mirada teórica. Para Kant es la realidad subjetiva, la más accesible o la más segura, porque así lo reveló Descartes. Pero, no somos concientes de que las categorías y los atributos de lo objetivo (la realidad, el ser, la cognición subjetiva) muestra el comportamiento de esa realidad objetiva.
La dialéctica siempre es contradictoria; Adorno la tomó como una negación (no-verdad) de la identidad de lo concebido en el concepto; como una rebelión hacia el concepto y las categorías que lo universalizan todo. La negatividad es el momento de la lucha, de la ruptura, de la tensión a la que Adorno se aferra como una clave para combatir a la ideología, a la inmovilidad y a la imposición de lo real o verdadero. La dialéctica de Adorno no tiene como finalidad llegar a síntesis, como en Hegel, porque este momento es ya una imposición. En vez de esto, la dialéctica de Adorno se centra en el momento de la negación. La negación es el momento permanente de crítica al sistema que implica transformación de lo que es y no debería ser, y reflexión aprehensiva de lo que fue y no debió haber sido. La negatividad de Adorno se opone a lo positivo (al sistema) lo que permite la dialéctica en lo político, que lleva a una superación.
La fuerza contradictoria de la dialéctica resulta molesta para los pensadores lógicos y sus principios rígidos, ya que ellos pretenden una unificación. La contradicción inherente a las cosas muchas veces nos revela verdades que elementos externos (la lógica formal) no pueden. Los asuntos siempre sugieren por sí mismos cual será la lógica de su comprensión: “Pues el hecho no cabe explicarlo por un esquema de orden jerárquico explicado desde fuera (…) sólo se puede sintetizar aquello que por sí mismo lo permite y exige.” (Adorno 2005) El objeto por sí solo exige una determinación, constitución, reificación. Es decir, los asuntos y los hechos se auto-explican en la revelación de sus contradicciones, las cuales no podemos imponer, surgen del mismo asunto. El pensamiento se involucra con el asunto a ser pensado; pero está siendo guiado por la objetividad de la contradicción inherente al asunto.
Dialéctica Negativa es un levantamiento contra los sistemas y lo sistemático irreflexivo en filosofía, “poniendo de manifiesto lo no-idéntico que reprimen, y prestando atención a lo individual y a lo diferente que dejan a un lado”. (Reale; Antiseri 2004 p.740 Vol. III) Adorno va en contra de los sistemas totalitarios (como el hegelianismo sistemático) que eliminan las diferencias y rebajan la capacidad de lo individual. El impulso de conocer y controlar mueve a categorizar cosas no-idénticas.
Un universal (un concepto) no abarca a todas las singularidades. Los contrastes del ente con el universal tienen la necesidad de ser señaladas. Lo singular debe ser afirmado, esto está conectado con la constitución del sujeto como individuo o su integración a la masa.
Por un parte es inaceptable el carácter universal de identificación del concepto pero es igualmente irracional pensar en una singularidad pura. Se requiere un criterio de identidad entre el particular y el universal. He aquí la disyuntiva básica de Dialéctica Negativa. Tiene que seguir afirmando la necesidad del concepto pero tiene que formar un criterio en el cual se podía definir en qué sentido no puede agotar la singularidad de los procesos que se le presentan. Ésta es una debilidad en Dialéctica Negativa, porque por una parte se dice: aquí está el concepto y su ineficiencia, sus limitaciones, pero no se tiene una noción precisa de en qué consiste esta insuficiencia y como puede ser meditada o mejorada.
Según Hegel, cuando uno pretende encontrar el límite de una cosa (en este caso del concepto), uno parece saber que ya está más allá del límite o uno puede utilizar el poder especulativo para avanzar lo que es la insuficiencia. Pero Adorno no propone nada para ampliar el rango del concepto. Podría ser posible acercándose al objeto desde los diferentes ángulos del concepto. O, desde su concepto de constelación: la multipartición de enfoques de lo objetivo en la sociedad.
Posiblemente uno de los motivos que alimentan a Dialéctica Negativa es demostrar la falsedad de la frase de Hegel ‘todo lo racional es real; y todo lo real es racional’; de ahí, según Hegel, podemos conceptualizar a lo real. Adorno diría que ‘la realidad es irracional’; por lo que está quebrada y es inconceptualizable en su totalidad. Sólo distinguiendo claramente la no-identidad de lo individual puede abrirse la puerta para un acercamiento a lo real y a la transformación de la misma. Este acercamiento a lo real una vez criticado el método identitario apunta a la primacía de lo material, del objeto. Por ello, algunos juzgan que su ontología es materialista. Cosa cuestionable. Porque es una anti-ontología y pretende una conciliación, un encuentro dialéctico entre lo material y lo subjetivo.
Adorno disputa la manera en que el dualismo (sujeto-objeto) es utilizado en los sistemas filosóficos. Porque se juzga que hay algo absolutamente primero y el cree que realmente se van engranando, que es algo categorial. Adorno nunca abandona el dualismo pero sí combate el uso discursivo de ambos polos, su distribución. El problema es que en el proceso de pensar se diluye el carácter verdadero de la dicotomía. Incluso, Adorno está en contra de Hegel que le da más importancia de la mediación que a la inmediatez.
Posiblemente esta dialéctica que Adorno busca entre el ser (el objeto) que tuvo mayor importancia en Aristóteles y el pensar (el sujeto) que cobra vigor con Descartes, venga en menoscabo cuando el elemento divino se le integra al humano; lo que hace que la balanza en la dicotomía se incline al segundo y que haga imposible una verdadera dialéctica que nos permita conocer la realidad. En vez de esto, la subjetividad soberana impone. Adorno busca a un sujeto cuya vida sea más verdadera; más individualidad; desedificado, con posibilidades de experiencia distintas a las que la noción de subjetividad pueda proponer.
En suma, Adorno ve al concepto no como unidad de particulares definidos y comprendido bajo un término sino como resultado del pensamiento dialéctico “en el que cada cosa es lo que es sólo en la medida en que se convierte en lo que no es” (Adorno; Horkheimer 1997 p.29); en el que objeto y sujeto sirven como tesis y antítesis para llegar a una síntesis. Y percibe a la dialéctica como algo que impulsa hacia un futuro deseable: el afán emancipatorio; liberar al pensamiento de la realidad contemporánea; negar y destruir la realidad para obtener otra mejor.
Adorno está en contra del idealismo en el sentido de la primacía y el autoritarismo del sujeto sobre el algo como el origen del pensar y del concepto, pues en el idealismo existe la pretensión de poner al sujeto como lo primero, como el sujeto que lo conoce todo. Tampoco se inclina por un realismo epistémico. Pero, si le damos su justo valor al ‘algo’, lo cual implica darle más valor que el que hoy se le da, disminuye el rigor de la lógica y sus intentos de identidad y no-contradicción. Sin embargo, tampoco es posible pensar el algo sin el sujeto, sino que el encuentro de estos es cuando aflora el concepto. En su primer momento ambos son no-conceptuales. Son auto-concebidos en su simultaneidad.
Cuando Adorno habla de ‘la falsificación del sujeto’ (obviamente en el esquema kantiano, posiblemente también en el hegeliano) busca una autonomía del sujeto; que esté libre de autoridad; incluso de la auto-autoridad provocada por su divinización: “El sujeto –él mismo solo un momento limitado- fue encerrado por ella en su sí mismo para toda la eternidad, en castigo por su divinización.” (Adorno 2005 p.137) En la Ilustración se divinizó a la razón. Puesto que la razón es una facultad del sujeto, realmente lo que se hizo fue divinizar al sujeto. El sujeto confió que él mismo podía conocerlo todo, que él mismo le confería significado a las cosas, que él todo lo puede conocer; ocupo el lugar de la deidad una vez que la desplazo y esa ha sido también una limitante además de lo sistemático, la divinización del sujeto. El concederse demasiado poder a sí mismo y no conceder al objeto su correspondiente parte; ver al ser como algo opaco, que no tiene suficiente poder. Ante un sujeto que se esfuerza por conocer lo que ya es casi evidente. La cosa constitutiva es el propio elemento, el sustrato material. Parece que éste tiene mucha más fuerza y más capacidad de generación de significado que el sujeto, por sus elementos de identificación.
Siguiendo a Heidegger, la filosofía en su búsqueda del ser ha tenido tres momentos, cosmología (physis), teología (deidad) y ontología (subjetividad). Pudiera ser que en la actualidad lo que reine sea una ontología subjetiva con estelas teológicas, el desplazamiento de Dios por la divinización del sujeto; transferirle las cualidades que antes tenía la deidad. Pues creemos comprenderlo todo desde la subjetividad. Es la violencia del sujeto burgués que se siente dueño e impositor de orden de sí mismo y de todas las cosas; que se auto-define mediante una ciencia positivista. Adorno lo opone a un sujeto con muchas más posibilidades de experiencia que cualquiera que pueda proporcionar el pensamiento burgués y busca también una vida más verdadera, lo que incluye momentos estéticos.
El que la metafísica occidental sea ‘metafísica a través de una mirilla’ quiere decir que hay algo que restringe la mirada teórica. Para Kant es la realidad subjetiva, la más accesible o la más segura, porque así lo reveló Descartes. Pero, no somos concientes de que las categorías y los atributos de lo objetivo (la realidad, el ser, la cognición subjetiva) muestra el comportamiento de esa realidad objetiva.
La dialéctica siempre es contradictoria; Adorno la tomó como una negación (no-verdad) de la identidad de lo concebido en el concepto; como una rebelión hacia el concepto y las categorías que lo universalizan todo. La negatividad es el momento de la lucha, de la ruptura, de la tensión a la que Adorno se aferra como una clave para combatir a la ideología, a la inmovilidad y a la imposición de lo real o verdadero. La dialéctica de Adorno no tiene como finalidad llegar a síntesis, como en Hegel, porque este momento es ya una imposición. En vez de esto, la dialéctica de Adorno se centra en el momento de la negación. La negación es el momento permanente de crítica al sistema que implica transformación de lo que es y no debería ser, y reflexión aprehensiva de lo que fue y no debió haber sido. La negatividad de Adorno se opone a lo positivo (al sistema) lo que permite la dialéctica en lo político, que lleva a una superación.
La fuerza contradictoria de la dialéctica resulta molesta para los pensadores lógicos y sus principios rígidos, ya que ellos pretenden una unificación. La contradicción inherente a las cosas muchas veces nos revela verdades que elementos externos (la lógica formal) no pueden. Los asuntos siempre sugieren por sí mismos cual será la lógica de su comprensión: “Pues el hecho no cabe explicarlo por un esquema de orden jerárquico explicado desde fuera (…) sólo se puede sintetizar aquello que por sí mismo lo permite y exige.” (Adorno 2005) El objeto por sí solo exige una determinación, constitución, reificación. Es decir, los asuntos y los hechos se auto-explican en la revelación de sus contradicciones, las cuales no podemos imponer, surgen del mismo asunto. El pensamiento se involucra con el asunto a ser pensado; pero está siendo guiado por la objetividad de la contradicción inherente al asunto.
Dialéctica Negativa es un levantamiento contra los sistemas y lo sistemático irreflexivo en filosofía, “poniendo de manifiesto lo no-idéntico que reprimen, y prestando atención a lo individual y a lo diferente que dejan a un lado”. (Reale; Antiseri 2004 p.740 Vol. III) Adorno va en contra de los sistemas totalitarios (como el hegelianismo sistemático) que eliminan las diferencias y rebajan la capacidad de lo individual. El impulso de conocer y controlar mueve a categorizar cosas no-idénticas.
Un universal (un concepto) no abarca a todas las singularidades. Los contrastes del ente con el universal tienen la necesidad de ser señaladas. Lo singular debe ser afirmado, esto está conectado con la constitución del sujeto como individuo o su integración a la masa.
Por un parte es inaceptable el carácter universal de identificación del concepto pero es igualmente irracional pensar en una singularidad pura. Se requiere un criterio de identidad entre el particular y el universal. He aquí la disyuntiva básica de Dialéctica Negativa. Tiene que seguir afirmando la necesidad del concepto pero tiene que formar un criterio en el cual se podía definir en qué sentido no puede agotar la singularidad de los procesos que se le presentan. Ésta es una debilidad en Dialéctica Negativa, porque por una parte se dice: aquí está el concepto y su ineficiencia, sus limitaciones, pero no se tiene una noción precisa de en qué consiste esta insuficiencia y como puede ser meditada o mejorada.
Según Hegel, cuando uno pretende encontrar el límite de una cosa (en este caso del concepto), uno parece saber que ya está más allá del límite o uno puede utilizar el poder especulativo para avanzar lo que es la insuficiencia. Pero Adorno no propone nada para ampliar el rango del concepto. Podría ser posible acercándose al objeto desde los diferentes ángulos del concepto. O, desde su concepto de constelación: la multipartición de enfoques de lo objetivo en la sociedad.
Posiblemente uno de los motivos que alimentan a Dialéctica Negativa es demostrar la falsedad de la frase de Hegel ‘todo lo racional es real; y todo lo real es racional’; de ahí, según Hegel, podemos conceptualizar a lo real. Adorno diría que ‘la realidad es irracional’; por lo que está quebrada y es inconceptualizable en su totalidad. Sólo distinguiendo claramente la no-identidad de lo individual puede abrirse la puerta para un acercamiento a lo real y a la transformación de la misma. Este acercamiento a lo real una vez criticado el método identitario apunta a la primacía de lo material, del objeto. Por ello, algunos juzgan que su ontología es materialista. Cosa cuestionable. Porque es una anti-ontología y pretende una conciliación, un encuentro dialéctico entre lo material y lo subjetivo.
Adorno disputa la manera en que el dualismo (sujeto-objeto) es utilizado en los sistemas filosóficos. Porque se juzga que hay algo absolutamente primero y el cree que realmente se van engranando, que es algo categorial. Adorno nunca abandona el dualismo pero sí combate el uso discursivo de ambos polos, su distribución. El problema es que en el proceso de pensar se diluye el carácter verdadero de la dicotomía. Incluso, Adorno está en contra de Hegel que le da más importancia de la mediación que a la inmediatez.
Posiblemente esta dialéctica que Adorno busca entre el ser (el objeto) que tuvo mayor importancia en Aristóteles y el pensar (el sujeto) que cobra vigor con Descartes, venga en menoscabo cuando el elemento divino se le integra al humano; lo que hace que la balanza en la dicotomía se incline al segundo y que haga imposible una verdadera dialéctica que nos permita conocer la realidad. En vez de esto, la subjetividad soberana impone. Adorno busca a un sujeto cuya vida sea más verdadera; más individualidad; desedificado, con posibilidades de experiencia distintas a las que la noción de subjetividad pueda proponer.
En suma, Adorno ve al concepto no como unidad de particulares definidos y comprendido bajo un término sino como resultado del pensamiento dialéctico “en el que cada cosa es lo que es sólo en la medida en que se convierte en lo que no es” (Adorno; Horkheimer 1997 p.29); en el que objeto y sujeto sirven como tesis y antítesis para llegar a una síntesis. Y percibe a la dialéctica como algo que impulsa hacia un futuro deseable: el afán emancipatorio; liberar al pensamiento de la realidad contemporánea; negar y destruir la realidad para obtener otra mejor.
sábado 12 de diciembre de 2009
El poder de la contradicción: el pensamiento dialéctico.
Este escrito tiene como objetivo presentar algunas de las ideas centrales del apartado 'Concepto y Categorías' de la obra Dialéctica Negativa. Especial atención se le dedica al concepto de contradicción, su referencia con el pensamiento dialectico y a la relación sujeto-objeto.
Importante en Adorno es su intento de replantear inmanentemente la dualidad férrea sujeto-objeto de la filosofía moderna, y el concepto de conciencia que le subyace. Ahora bien, dentro del apartado 'Concepto y Categorías', Adorno, inicialmente plantea como un atentado contra la tradición (filosófica) la noción de dialéctica que se ha venido manteniendo. Para Adorno, la posición del pensar va mas allá que el consuelo de mantenerse en acuerdo con su propia normatividad. Esto es, que dentro de cada individuo pensante esta la posibilidad de estar contento con la supuesta autenticidad de su mismo pensamiento. Para él, el pensamiento es capaz de pensar contra sí mismo sin renunciar a sí. A esto es lo que Adorno le llama dialéctica.
“La dialéctica es, en cuanto procedimiento filosófico, el intento de desenredar el nudo de la paradoja con el medio más antiguo de la ilustración…”. Es para Adorno, el principio de identidad el que perpetúa el antagonismo mediante la represión de lo contradictorio. “Lo que no tolera nada que no sea como él mismo impide la reconciliación por lo cual se toma. La violencia de la igualación reproduce la contradicción que extirpa”.
Es perceptible que dentro del dialecticismo adorniano la noción de contradicción ocupa un lugar central. En Adorno es clave no juzgar desde arriba sino criticar inmanentemente: comprender desde la necesidad de la situación implica rechazar el principio de unidad y de totalidad así como de hegemonía u omnipotencia del concepto (tal cual como lo han venido presentando la mayoría de los filósofos). Para Adorno, “los objetos son más que su concepto”. La contradicción –nos dice Adorno- es lo no-idéntico bajo el aspecto de la identidad. “Cuando lo distinto choca contra su límite –menciona- se supera. Dialéctica es la consciencia consecuente de la diferencia. La dialéctica no ocupa de antemano un punto de vista”. (Adorno, 2005).
Según Adorno, la cosa, el objeto estudiado, la vida, carecen de esa identidad que el pensamiento imita, y están llenas de contradicciones y se cierran a cualquier tentativa de interpretación unánime. Adorno le esta apostando a la confrontación entre concepto y cosa en el pensamiento; para él, esta contrariedad es más que un método, es una categoría de la reflexión. Sin embargo, cabe señalar que para Adorno, la separación de sujeto y objeto es real e ilusión a la vez. Verdadera, porque en el dominio del conocimiento de la separación real acierta a expresar lo dividido de la condición humana, algo que obligadamente ha devenido; y falsa, porque no es lícito adjudicar o atribuir falsamente la separación devenida ni transformarla en invariante.
Esta contradicción de la separación entre sujeto y objeto se comunica a la teoría del conocimiento, es decir, en la epistemología. Adorno se da cuenta que no se les puede deja de pensar separadamente; pero el supuesto o la falsedad de la distinción se encuentra en que ambos, se encuentran mediados recíprocamente; el objeto mediante el sujeto, y más aun y de otro modo, el sujeto mediante el objeto. Tan pronto como es fijada sin mediación, esa separación se convierte en ideología.
Una vez separado el sujeto radicalmente del objeto, lo reduce así: el sujeto devora al objeto en el momento en que olvida hasta qué punto él mismo es objeto. Pero la imagen de un estado originario (ya sea temporal o extratemporal), de feliz identificación de sujeto y objeto es romántica; para Adorno, más bien, es una cuestión de situación entre sujeto y objeto.
La dialéctica significa para Adorno pensar en contradicciones a causa de la contradicción experimentada en la cosa y encontrada en ella. Su lógica es la lógica del desmoronamiento: “el pensamiento no necesita atenerse exclusivamente a su propia legalidad, sino que puede pensar contra sí mismo sin renunciar a la propia identidad” (Adorno, 2005).
Importante en Adorno es su intento de replantear inmanentemente la dualidad férrea sujeto-objeto de la filosofía moderna, y el concepto de conciencia que le subyace. Ahora bien, dentro del apartado 'Concepto y Categorías', Adorno, inicialmente plantea como un atentado contra la tradición (filosófica) la noción de dialéctica que se ha venido manteniendo. Para Adorno, la posición del pensar va mas allá que el consuelo de mantenerse en acuerdo con su propia normatividad. Esto es, que dentro de cada individuo pensante esta la posibilidad de estar contento con la supuesta autenticidad de su mismo pensamiento. Para él, el pensamiento es capaz de pensar contra sí mismo sin renunciar a sí. A esto es lo que Adorno le llama dialéctica.
“La dialéctica es, en cuanto procedimiento filosófico, el intento de desenredar el nudo de la paradoja con el medio más antiguo de la ilustración…”. Es para Adorno, el principio de identidad el que perpetúa el antagonismo mediante la represión de lo contradictorio. “Lo que no tolera nada que no sea como él mismo impide la reconciliación por lo cual se toma. La violencia de la igualación reproduce la contradicción que extirpa”.
Es perceptible que dentro del dialecticismo adorniano la noción de contradicción ocupa un lugar central. En Adorno es clave no juzgar desde arriba sino criticar inmanentemente: comprender desde la necesidad de la situación implica rechazar el principio de unidad y de totalidad así como de hegemonía u omnipotencia del concepto (tal cual como lo han venido presentando la mayoría de los filósofos). Para Adorno, “los objetos son más que su concepto”. La contradicción –nos dice Adorno- es lo no-idéntico bajo el aspecto de la identidad. “Cuando lo distinto choca contra su límite –menciona- se supera. Dialéctica es la consciencia consecuente de la diferencia. La dialéctica no ocupa de antemano un punto de vista”. (Adorno, 2005).
Según Adorno, la cosa, el objeto estudiado, la vida, carecen de esa identidad que el pensamiento imita, y están llenas de contradicciones y se cierran a cualquier tentativa de interpretación unánime. Adorno le esta apostando a la confrontación entre concepto y cosa en el pensamiento; para él, esta contrariedad es más que un método, es una categoría de la reflexión. Sin embargo, cabe señalar que para Adorno, la separación de sujeto y objeto es real e ilusión a la vez. Verdadera, porque en el dominio del conocimiento de la separación real acierta a expresar lo dividido de la condición humana, algo que obligadamente ha devenido; y falsa, porque no es lícito adjudicar o atribuir falsamente la separación devenida ni transformarla en invariante.
Esta contradicción de la separación entre sujeto y objeto se comunica a la teoría del conocimiento, es decir, en la epistemología. Adorno se da cuenta que no se les puede deja de pensar separadamente; pero el supuesto o la falsedad de la distinción se encuentra en que ambos, se encuentran mediados recíprocamente; el objeto mediante el sujeto, y más aun y de otro modo, el sujeto mediante el objeto. Tan pronto como es fijada sin mediación, esa separación se convierte en ideología.
Una vez separado el sujeto radicalmente del objeto, lo reduce así: el sujeto devora al objeto en el momento en que olvida hasta qué punto él mismo es objeto. Pero la imagen de un estado originario (ya sea temporal o extratemporal), de feliz identificación de sujeto y objeto es romántica; para Adorno, más bien, es una cuestión de situación entre sujeto y objeto.
La dialéctica significa para Adorno pensar en contradicciones a causa de la contradicción experimentada en la cosa y encontrada en ella. Su lógica es la lógica del desmoronamiento: “el pensamiento no necesita atenerse exclusivamente a su propia legalidad, sino que puede pensar contra sí mismo sin renunciar a la propia identidad” (Adorno, 2005).
viernes 11 de diciembre de 2009
El arte de la Muerte
El arte de un guerrero tiene como base la eficiencia,
y como cúspide asesinar con la inocencia de un niño.
Matar es una ciencia,
pero el Arte es abandonarse y no matar aunque sea la única vía.
Un golpe o una cuchillada no conllevan violencia.
Porque la Guerra es el Padre de todas las cosas, a unos los hace fuertes y a otros débiles.
Pero la violencia consiste en la explotación de la especie contra sí misma,
El instinto de la guerra se ha degenerado en violencia, la violencia en el amor y las buenas costumbres, y éstas en la paz sin vitalidad.
El suicidio es el grito de la guerra por recuperar su lugar en la vida. Se le ha relegado en lo profundo del corazón humano y su forzado cautiverio terminará en la auto-exterminación.
La vía de la medicina del corazón dará el remedio perfecto cuando se reconozca e incluya a la Madre de Todas las cosas:
el Vacío y el suave danzar del océano vasto y profundo.
y como cúspide asesinar con la inocencia de un niño.
Matar es una ciencia,
pero el Arte es abandonarse y no matar aunque sea la única vía.
Un golpe o una cuchillada no conllevan violencia.
Porque la Guerra es el Padre de todas las cosas, a unos los hace fuertes y a otros débiles.
Pero la violencia consiste en la explotación de la especie contra sí misma,
El instinto de la guerra se ha degenerado en violencia, la violencia en el amor y las buenas costumbres, y éstas en la paz sin vitalidad.
El suicidio es el grito de la guerra por recuperar su lugar en la vida. Se le ha relegado en lo profundo del corazón humano y su forzado cautiverio terminará en la auto-exterminación.
La vía de la medicina del corazón dará el remedio perfecto cuando se reconozca e incluya a la Madre de Todas las cosas:
el Vacío y el suave danzar del océano vasto y profundo.
viernes 4 de diciembre de 2009
El ser humano y su desconocimiento ético.
La ética y la experiencia moral en el sujeto pensante forman parte de su realidad, pero decir que estas son concientizadas y asumidas por él desde el más puro saber, es realizar una declaración falsa. La necesidad del saber ético, cuando se identifica, encausa la búsqueda de los fundamentos clave para pasar del conocimiento de lo ético (inconcreto) a dicho saber (concreto). Planteado de otra manera, cuando el ser humano razone sobre lo ético (estudio filosófico) y no se quede en un concepto vago, podrá asumirse como un ser ético y por ende comprender el papel que juega la moral en su vida.
Esto implicaría la máxima manifestación de la condición ético-moral del ser humano. Éste sabría diferenciar entre su condición ética y su participación en la compleja estructura del mundo moral. Pero su ignorancia lo lleva al desconocimiento del principio de vida del acto humano. Lo minimiza a la participación, en automático, del reino moral. Esto trae consigo la pasividad de una crítica hacia las morales establecidas de su época.
La ética buscará siempre la autenticidad de la moral. El ser humano en su no-saber ético no puede definir a la moral, ya que no ha experimentado una transformación interna que lo guíe hacia la valoración de esta. Cuando la transformación se hace presente la autenticidad de la ética (saber ético) devela el misterio que encierra la moral ante su dinamismo espacio-temporal, es decir, su condición histórica, relativa, plural y cambiante.
Para el ser humano, en su pleno saber ético, la moral será definida no ya como una universalidad sin renovación alguna, sino como en constate devenir. La moral entonces tiene validez en cuanto la ética participa en su valorización y la afirma como establecedora de sus ideales, en donde entra la concepción dicotómica de lo bueno y malo. Pero esta concepción, como antes ya se dijo, estará siempre sujeta a su permanencia histórica.
Ahora bien, el ser humano ya en su saber concreto puede establecer un orden de distinción entre lo que sí es y no es la moral. Estudiándola y definiéndola como un concepto meramente humano, en donde lo subjetivo se hace presente. Lo razonable, propio para la acción o el actuar del ser humano en sociedad, tendrá que ser evaluador de esta subjetividad, e independientemente de lo que el ser humano individual profese moralmente, se dará cuenta de que existen actos que lejos de representar un acto moralista, abarcan una totalidad que no puede ser transgredida simplemente porque no sería razonable y no porque sea bueno o malo.
Por estas razones, el estudio filosófico de la ética es de gran importancia para el ser humano ya que sin éste no podríamos comprender, evaluar, darle un sentido a nuestro comportamiento. Nos sería difícil darnos cuenta de que lo ético-moral constituye todo un esquema de pensamiento, sensibilidad, entorno, individualidad y colectividad, que define al ser humano en tanto que actos.
Esto implicaría la máxima manifestación de la condición ético-moral del ser humano. Éste sabría diferenciar entre su condición ética y su participación en la compleja estructura del mundo moral. Pero su ignorancia lo lleva al desconocimiento del principio de vida del acto humano. Lo minimiza a la participación, en automático, del reino moral. Esto trae consigo la pasividad de una crítica hacia las morales establecidas de su época.
La ética buscará siempre la autenticidad de la moral. El ser humano en su no-saber ético no puede definir a la moral, ya que no ha experimentado una transformación interna que lo guíe hacia la valoración de esta. Cuando la transformación se hace presente la autenticidad de la ética (saber ético) devela el misterio que encierra la moral ante su dinamismo espacio-temporal, es decir, su condición histórica, relativa, plural y cambiante.
Para el ser humano, en su pleno saber ético, la moral será definida no ya como una universalidad sin renovación alguna, sino como en constate devenir. La moral entonces tiene validez en cuanto la ética participa en su valorización y la afirma como establecedora de sus ideales, en donde entra la concepción dicotómica de lo bueno y malo. Pero esta concepción, como antes ya se dijo, estará siempre sujeta a su permanencia histórica.
Ahora bien, el ser humano ya en su saber concreto puede establecer un orden de distinción entre lo que sí es y no es la moral. Estudiándola y definiéndola como un concepto meramente humano, en donde lo subjetivo se hace presente. Lo razonable, propio para la acción o el actuar del ser humano en sociedad, tendrá que ser evaluador de esta subjetividad, e independientemente de lo que el ser humano individual profese moralmente, se dará cuenta de que existen actos que lejos de representar un acto moralista, abarcan una totalidad que no puede ser transgredida simplemente porque no sería razonable y no porque sea bueno o malo.
Por estas razones, el estudio filosófico de la ética es de gran importancia para el ser humano ya que sin éste no podríamos comprender, evaluar, darle un sentido a nuestro comportamiento. Nos sería difícil darnos cuenta de que lo ético-moral constituye todo un esquema de pensamiento, sensibilidad, entorno, individualidad y colectividad, que define al ser humano en tanto que actos.
viernes 27 de noviembre de 2009
Oseas y el erotismo judío
A continuación, presento una aproximación al tema del erotismo desde el libro de Oseas.
La elección del libro de Oseas se debe a su forma de presentar la teología desde la relación esposo-esposa, prosa característica de Oseas.
Así, la relación entre lo numinoso y el ser humano se describe y explica desde una relación de sexos opuestos. En este sentido, el pueblo de Dios, o el lado humano de la relación está descrito bajo la feminidad, y el de lo celestial, Dios, bajo la masculinidad.
Tal descripción pasa de la metáfora, y tiene relación directa con concepciones de cultos de fertilidad, que están descritos a través de todo el libro. Esto quiere decir que la concepción que tenemos hoy de Dios estaba en ese tiempo adquiriendo su estructura, donde Yahvé y las concepciones de fertilidad estaban profundamente unidas.
La referencia exacta del matrimonio entre Dios y el ser humano la tenemos en Oseas 2:16 (NVI), “En aquel día —afirma el Señor—, ya no me llamarás: `mi señor´, sino que me dirás: "esposo mío".
El punto de partida del profeta es la infidelidad. Dice en 2:15 (NVI) “me corresponderá como en los días de su juventud”, donde tales palabras vienen de Dios. Posteriormente, acusando al pueblo, dice que prefirió ir tras sus amantes (2:5), negando así a su primer esposo (2:7).
Esta infidelidad es la causa de todo el texto. Así que la infidelidad es la llave de comprensión. ¿Qué quiere decir la infidelidad en Oseas?
- Perjurio, robo, mentira, asesinato (4:2)
- Hablar con pedazos de palo (4:12)
- Ir a las cumbres de colinas y montes (4:13)
- Acudir a los banquetes de las sacerdotisas de los templos (4:14)
- Aliarse con imágenes (4:17)
- Entregarse al licor y a la prostitución (4:18)
De estas características podemos derivar varios símbolos y significados del texto.
1) Hay una relación masculino-femenina entre Dios y su pueblo, afirmada bajo el matrimonio.
2) Es el ser humano quien quebranta el orden divino.
3) Yahvé entiende por infidelidad:
a) Injusticia política.
b) Creación y adoración de imágenes, es decir, representar. La representación parece ser una falta contra Yahvé.
c) Recurrir a las formas de adoración extranjeras, como el hecho de acudir a lugares altos. Esta advertencia muestra una diferenciación progresiva de la adoración hebrea. Puesto que Moisés acudió a Dios en lugares altos. Cosa que posteriormente se transforma en la búsqueda de Dios en las tiendas de las tribus nómadas de Israel.
d) Embriaguez. La característica de los cultos de fertilidad era la orgía, una orgía bien delimitada. La orgía conlleva al éxtasis, un estado análogo a la embriaguez. En tales estados la pérdida de los límites, la transgresión de las reglas, el llamado a lo inconsciente y la renovación de la conciencia eran factores clave. Así, parece que la búsqueda de lo numinoso ya no puede ser iniciada por el ser humano, sino que proviene de Dios.
La interpretación común de Oseas entiende tal profética desde la óptica política y sectaria. En otras palabras, se entiende que Oseas denuncia la injusticia y quebrantamiento de las leyes, además de proclamar un celo por cierta forma de religiosidad, que en nuestros tiempos, se entiende como un celo por la institución eclesial.
Pero en ningún momento se toman seriamente los contenidos eróticos de la carta, que definen todo su sentido. La importancia de esto, es que si no se toman en cuenta los elementos eróticos, que son la base profunda del texto, se deja al libro de Oseas como una simple denuncia de un legalista. Sin embargo, si damos importancia a lo erótico, no solo aparece otro elemento de la vida humana en la carta, sino una psicología. Una psicología que postula los símbolos del inconsciente, bajo los cuales se expresa la conciencia. Solo bajo esta óptica cobra importancia el capítulo 7 de Oseas. El extracto central para apoyar mi discurso es el siguiente:
3 »Con su maldad deleitan al rey;
con sus mentiras, a las autoridades.
4 Parecen un horno encendido
cuyo fuego no hace falta atizar
desde que el panadero prepara la harina
hasta que la masa fermenta.
¡Todos ellos son adúlteros!
5 En la fiesta del rey las autoridades se encienden
bajo los efectos del vino,
y el rey pierde su dignidad
codeándose con la plebe.
6 Como el horno, se les prende el corazón,
dispuesto para la intriga.
Su ira se adormece por la noche,
pero se reaviva por la mañana.
7 Todos ellos arden como un horno;
devoran a sus gobernantes.
Caen todos sus reyes,
pero ninguno de ellos me invoca.
Es la queja profunda del esposo. Ahí Yahvé, o el profeta, que han sido puestos bajo las mismas circunstancias, para que Oseas pudiera entender la demanda de Yahvé (1, 1-9), buscan la explicación de la infidelidad de la esposa.
No hay una respuesta. No hay una explicación. Ni Yahvé ni el profeta logran entender. Sin embargo, llegan a una conclusión: la esposa, el pueblo, son como un horno encendido. Este horno podría entenderse como un arquetipo, bajo la terminología junguiana. El horno, así como el mar, por ejemplo, son símbolos de eterno movimiento, como motores inamovibles, como dijera Aristóteles. La esencia y lugar del horno es simplemente quemar, un fuego vital, siempre encendido, siempre ardiente, que si no quema desaparece, que necesita material, cualquier material, para seguir encendido.
La esposa, o el pueblo, son ese fuego que no se calma con nada, que no diferencia una cosa de otra porque lo que le importa es seguir encendido, “cuyo fuego no hace falta atizar”.
En un lenguaje de matrimonio, erótico, el fuego del pueblo equivaldría a una libido sin objeto o a una insatisfacción. La queja de Yahvé y del profeta equivaldrían a una decepción, un lamento del amante que no puede satisfacer, que no sabe como satisfacerlo. La esposa insatisfecha va de amante en amante y no tiene satisfacción, solo sigue encendida. Su fuego arde, encima del cariño, encima de la fidelidad.
Así, el pueblo es impredecible, inconmensurable. Por esto se adjudica un principio femenino al pueblo, no es casualidad. El pueblo, la esposa, viene a representar el lado inconsciente, sin límites y sin una lógica establecida. Un inconsciente que exige algo que lo satisfaga, o que simplemente ha perdido medida. Y se conecta pues con los cultos a la fertilidad, donde la sacerdotisa, lado femenino, es la vía al lado oscuro de la conciencia, lo inconsciente, donde se redefinen los principios y salen a flote las deficiencias de la conciencia. Dios, por otro lado, tiene adjudicado el principio masculino, que provee, que da orden y que se guía por la voluntad del fuerte, por promesas y leyes.
La tesis del horno eternamente encendido y del esposo que no puede satisfacer se refuerza en Oseas 11:
1 «Desde que Israel era niño, yo lo amé;
de Egipto llamé a mi hijo.
2 Pero cuanto más lo llamaba,
más se alejaba de mí.
Ofrecía sacrificios a sus falsos dioses
y quemaba incienso a las imágenes.
3 Yo fui quien enseñó a caminar a Efraín;
yo fui quien lo tomó de la mano.
Pero él no quiso reconocer
que era yo quien lo sanaba.
4 Lo atraje con cuerdas de ternura,
lo atraje con lazos de amor.
Le quité de la cerviz el yugo,
y con ternura me acerqué para alimentarlo.
7 Mi pueblo está resuelto a renegar de mi *nombre;
por eso, aunque me invoquen, no los exaltaré.
El versículo 2 es sumamente ilustrador al tema. Así, si se toma Oseas sin el elemento erótico, se convierte en una carta de denuncia a las injusticias, una carta de un legalista, que hoy día se interpreta como propaganda de la institución eclesiástica. Si se toma con el elemento erótico, no solo sigue como una denuncia de la injusticia social, sino como un tratado psicológico de la injusticia, donde se rebaten el inconsciente y la conciencia a través de los principios masculino y femenino, animus y anima; y, además, como un llamado desesperado de un esposo, que furioso y desesperado intenta recuperar a su mujer a través de la invocación (Oseas 7, 7). La invocación incluso puede redefinirse bajo la perspectiva erótica.
La elección del libro de Oseas se debe a su forma de presentar la teología desde la relación esposo-esposa, prosa característica de Oseas.
Así, la relación entre lo numinoso y el ser humano se describe y explica desde una relación de sexos opuestos. En este sentido, el pueblo de Dios, o el lado humano de la relación está descrito bajo la feminidad, y el de lo celestial, Dios, bajo la masculinidad.
Tal descripción pasa de la metáfora, y tiene relación directa con concepciones de cultos de fertilidad, que están descritos a través de todo el libro. Esto quiere decir que la concepción que tenemos hoy de Dios estaba en ese tiempo adquiriendo su estructura, donde Yahvé y las concepciones de fertilidad estaban profundamente unidas.
La referencia exacta del matrimonio entre Dios y el ser humano la tenemos en Oseas 2:16 (NVI), “En aquel día —afirma el Señor—, ya no me llamarás: `mi señor´, sino que me dirás: "esposo mío".
El punto de partida del profeta es la infidelidad. Dice en 2:15 (NVI) “me corresponderá como en los días de su juventud”, donde tales palabras vienen de Dios. Posteriormente, acusando al pueblo, dice que prefirió ir tras sus amantes (2:5), negando así a su primer esposo (2:7).
Esta infidelidad es la causa de todo el texto. Así que la infidelidad es la llave de comprensión. ¿Qué quiere decir la infidelidad en Oseas?
- Perjurio, robo, mentira, asesinato (4:2)
- Hablar con pedazos de palo (4:12)
- Ir a las cumbres de colinas y montes (4:13)
- Acudir a los banquetes de las sacerdotisas de los templos (4:14)
- Aliarse con imágenes (4:17)
- Entregarse al licor y a la prostitución (4:18)
De estas características podemos derivar varios símbolos y significados del texto.
1) Hay una relación masculino-femenina entre Dios y su pueblo, afirmada bajo el matrimonio.
2) Es el ser humano quien quebranta el orden divino.
3) Yahvé entiende por infidelidad:
a) Injusticia política.
b) Creación y adoración de imágenes, es decir, representar. La representación parece ser una falta contra Yahvé.
c) Recurrir a las formas de adoración extranjeras, como el hecho de acudir a lugares altos. Esta advertencia muestra una diferenciación progresiva de la adoración hebrea. Puesto que Moisés acudió a Dios en lugares altos. Cosa que posteriormente se transforma en la búsqueda de Dios en las tiendas de las tribus nómadas de Israel.
d) Embriaguez. La característica de los cultos de fertilidad era la orgía, una orgía bien delimitada. La orgía conlleva al éxtasis, un estado análogo a la embriaguez. En tales estados la pérdida de los límites, la transgresión de las reglas, el llamado a lo inconsciente y la renovación de la conciencia eran factores clave. Así, parece que la búsqueda de lo numinoso ya no puede ser iniciada por el ser humano, sino que proviene de Dios.
La interpretación común de Oseas entiende tal profética desde la óptica política y sectaria. En otras palabras, se entiende que Oseas denuncia la injusticia y quebrantamiento de las leyes, además de proclamar un celo por cierta forma de religiosidad, que en nuestros tiempos, se entiende como un celo por la institución eclesial.
Pero en ningún momento se toman seriamente los contenidos eróticos de la carta, que definen todo su sentido. La importancia de esto, es que si no se toman en cuenta los elementos eróticos, que son la base profunda del texto, se deja al libro de Oseas como una simple denuncia de un legalista. Sin embargo, si damos importancia a lo erótico, no solo aparece otro elemento de la vida humana en la carta, sino una psicología. Una psicología que postula los símbolos del inconsciente, bajo los cuales se expresa la conciencia. Solo bajo esta óptica cobra importancia el capítulo 7 de Oseas. El extracto central para apoyar mi discurso es el siguiente:
3 »Con su maldad deleitan al rey;
con sus mentiras, a las autoridades.
4 Parecen un horno encendido
cuyo fuego no hace falta atizar
desde que el panadero prepara la harina
hasta que la masa fermenta.
¡Todos ellos son adúlteros!
5 En la fiesta del rey las autoridades se encienden
bajo los efectos del vino,
y el rey pierde su dignidad
codeándose con la plebe.
6 Como el horno, se les prende el corazón,
dispuesto para la intriga.
Su ira se adormece por la noche,
pero se reaviva por la mañana.
7 Todos ellos arden como un horno;
devoran a sus gobernantes.
Caen todos sus reyes,
pero ninguno de ellos me invoca.
Es la queja profunda del esposo. Ahí Yahvé, o el profeta, que han sido puestos bajo las mismas circunstancias, para que Oseas pudiera entender la demanda de Yahvé (1, 1-9), buscan la explicación de la infidelidad de la esposa.
No hay una respuesta. No hay una explicación. Ni Yahvé ni el profeta logran entender. Sin embargo, llegan a una conclusión: la esposa, el pueblo, son como un horno encendido. Este horno podría entenderse como un arquetipo, bajo la terminología junguiana. El horno, así como el mar, por ejemplo, son símbolos de eterno movimiento, como motores inamovibles, como dijera Aristóteles. La esencia y lugar del horno es simplemente quemar, un fuego vital, siempre encendido, siempre ardiente, que si no quema desaparece, que necesita material, cualquier material, para seguir encendido.
La esposa, o el pueblo, son ese fuego que no se calma con nada, que no diferencia una cosa de otra porque lo que le importa es seguir encendido, “cuyo fuego no hace falta atizar”.
En un lenguaje de matrimonio, erótico, el fuego del pueblo equivaldría a una libido sin objeto o a una insatisfacción. La queja de Yahvé y del profeta equivaldrían a una decepción, un lamento del amante que no puede satisfacer, que no sabe como satisfacerlo. La esposa insatisfecha va de amante en amante y no tiene satisfacción, solo sigue encendida. Su fuego arde, encima del cariño, encima de la fidelidad.
Así, el pueblo es impredecible, inconmensurable. Por esto se adjudica un principio femenino al pueblo, no es casualidad. El pueblo, la esposa, viene a representar el lado inconsciente, sin límites y sin una lógica establecida. Un inconsciente que exige algo que lo satisfaga, o que simplemente ha perdido medida. Y se conecta pues con los cultos a la fertilidad, donde la sacerdotisa, lado femenino, es la vía al lado oscuro de la conciencia, lo inconsciente, donde se redefinen los principios y salen a flote las deficiencias de la conciencia. Dios, por otro lado, tiene adjudicado el principio masculino, que provee, que da orden y que se guía por la voluntad del fuerte, por promesas y leyes.
La tesis del horno eternamente encendido y del esposo que no puede satisfacer se refuerza en Oseas 11:
1 «Desde que Israel era niño, yo lo amé;
de Egipto llamé a mi hijo.
2 Pero cuanto más lo llamaba,
más se alejaba de mí.
Ofrecía sacrificios a sus falsos dioses
y quemaba incienso a las imágenes.
3 Yo fui quien enseñó a caminar a Efraín;
yo fui quien lo tomó de la mano.
Pero él no quiso reconocer
que era yo quien lo sanaba.
4 Lo atraje con cuerdas de ternura,
lo atraje con lazos de amor.
Le quité de la cerviz el yugo,
y con ternura me acerqué para alimentarlo.
7 Mi pueblo está resuelto a renegar de mi *nombre;
por eso, aunque me invoquen, no los exaltaré.
El versículo 2 es sumamente ilustrador al tema. Así, si se toma Oseas sin el elemento erótico, se convierte en una carta de denuncia a las injusticias, una carta de un legalista, que hoy día se interpreta como propaganda de la institución eclesiástica. Si se toma con el elemento erótico, no solo sigue como una denuncia de la injusticia social, sino como un tratado psicológico de la injusticia, donde se rebaten el inconsciente y la conciencia a través de los principios masculino y femenino, animus y anima; y, además, como un llamado desesperado de un esposo, que furioso y desesperado intenta recuperar a su mujer a través de la invocación (Oseas 7, 7). La invocación incluso puede redefinirse bajo la perspectiva erótica.
lunes 23 de noviembre de 2009
Experiencia ética: el tú, la esencia del ser humano como evento.
Si tú eres deidad –y así eres– entonces muero tu vida. La μεθεχις de mí respecto a ti no puede más que ser mimética en el sentido negativo. No podré vivirte, pues la vida está contigo: tú vives, como παρουσία, la vida. Tendré que vivir muriendo en mí lo que tú vives de vivir. No podré vivir tu morir; sólo tú, como deidad, podrás hacer eso de mí. Mi morir no es tu vida, sino la experiencia que no es mía (es más bien tuya), como esencia final de mi vida (mi vida, que muere la tuya). Tampoco tú podrás morir tu morir, ni vivir tu morir, pues sólo yo podré hacer eso.
Lo que salta a la vista de esta elaboración heracliteana es que el pensamiento griego pensaba inconscientemente la confusión de lo decible con lo pensable, sin obtener la determinación de una μίμησις trascendental, aunque fuese negativa. ¿Son experimentables estas "experiencias"? Únicamente si comprendemos que la filosoficación de las experiencias incomunicables es la vía exclusiva de la presentación noética de las mismas, mientras que los noemata de estas experiencias pertenecen a la opacidad mimética de un acto efectuado en nombre y en lugar de seres en-sí. El aspecto del en-nombre-y-en-lugar-de-, es el sentido esencial subyacente de la des-presencia de cada deidad, cada singularidad humana otra que acaece, en cuanto evento, entretejidamente con los actos noemáticos del yo. Se trata de una hylé intermitente que asalta al acto y arrebata la experiencia: esto es el pasar de la realidad otra humana, que se registra formalmente como un aufheben en retracción, en la más abyecta negatividad de la trascendentalidad negativa.
El ser humano como evento no habilita la composición pre-inmediata de un campo intersubjetivo, ni tampoco la de un Lebenswelt, sino sólo la afirmación de que cada yo que decide ser un yo conceptual, ante los otros, se encuentra condicionado por los otros en su estructura objetiva réica. Pues cada figura humana otra es deidad, y el surtido de deidades irrumpe no sólo sobre la corporación del cuerpo uno, propio, sino sobre el pensar uno, propio, garantizando que, en cuanto uno, no puede ser uno excepto siendo ser, es decir, participando del ser, que necesariamente es un tú, incluso antes de ser otro. Entre el ser y el tú, y, simultáneamente, del ser al tú, acaece el evento humano, fundamentado en la constelación de esencias/deidades/singularidades siempre-ya- y aún-no proto-humanas, subjetividades-de-ser que se aglomeran en el presente, independientemente de nuestra conciencia de su ya-unidad y su ya-desunión, ambas sintéticas.
Lo que salta a la vista de esta elaboración heracliteana es que el pensamiento griego pensaba inconscientemente la confusión de lo decible con lo pensable, sin obtener la determinación de una μίμησις trascendental, aunque fuese negativa. ¿Son experimentables estas "experiencias"? Únicamente si comprendemos que la filosoficación de las experiencias incomunicables es la vía exclusiva de la presentación noética de las mismas, mientras que los noemata de estas experiencias pertenecen a la opacidad mimética de un acto efectuado en nombre y en lugar de seres en-sí. El aspecto del en-nombre-y-en-lugar-de-, es el sentido esencial subyacente de la des-presencia de cada deidad, cada singularidad humana otra que acaece, en cuanto evento, entretejidamente con los actos noemáticos del yo. Se trata de una hylé intermitente que asalta al acto y arrebata la experiencia: esto es el pasar de la realidad otra humana, que se registra formalmente como un aufheben en retracción, en la más abyecta negatividad de la trascendentalidad negativa.
El ser humano como evento no habilita la composición pre-inmediata de un campo intersubjetivo, ni tampoco la de un Lebenswelt, sino sólo la afirmación de que cada yo que decide ser un yo conceptual, ante los otros, se encuentra condicionado por los otros en su estructura objetiva réica. Pues cada figura humana otra es deidad, y el surtido de deidades irrumpe no sólo sobre la corporación del cuerpo uno, propio, sino sobre el pensar uno, propio, garantizando que, en cuanto uno, no puede ser uno excepto siendo ser, es decir, participando del ser, que necesariamente es un tú, incluso antes de ser otro. Entre el ser y el tú, y, simultáneamente, del ser al tú, acaece el evento humano, fundamentado en la constelación de esencias/deidades/singularidades siempre-ya- y aún-no proto-humanas, subjetividades-de-ser que se aglomeran en el presente, independientemente de nuestra conciencia de su ya-unidad y su ya-desunión, ambas sintéticas.
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