Experiencia espiritual.

Toda reducción filosófica, aplicable en otros tipos de experiencia, queda cancelada frente a la experiencia de ‘lo espiritual’. La dificultad reside en que las formas de la esencialidad de ‘lo espiritual’ superan el entendimiento: pues ‘lo espiritual’ no es accesible ni de manera intuitiva ni de manera intencional. Su presencia se toca sólo en el doblez de su esencialidad, que une sus extremos en el signo de la destructibilidad.

‘Lo espiritual’ se experimenta primero a sí mismo en el reconocerse como un principio determinado de realidad. Esta, su verdad, es un principio reificado. Ese mismo carácter cósico, no obstante, mantiene una significación siempre ajena, en tanto que no es coparticipe de su contemporaneidad, ni es idéntico a sí mismo, ni cesa de ejercer sobre sí mismo la labor de una transitoriedad no-positiva. Esta misma negatividad, figura para sí una libertad de auto-antagonismo: ‘lo espiritual’ se desdobla en su misma materialidad noética contra la cual rompe, en llamas.

Después, ‘lo espiritual’ se figura como ‘aliento de la humanidad’, sufriendo el ser del espíritu (mas no el espíritu del ser, nunca). En conflicto inagotable se erigen civilizaciones, culturas, sociedades – la experiencia intelectual de estas realidades surgiere una continuidad onto-dialéctica que nombramos historia, ley, contrato y Estado. Cuando sucede un clinamen del espíritu-aliento, sea del πνευμα al ruah o del ruah al πνευμα, este atemwende tiene el nombre de 'destino'. Destino es la des-experiencia que reúne la vida que es muerte con las esencias del futuro, la del κλέος y la del Geist.

La experiencia fáctica y anímica de once millones de asesinatos, incendios del νους, en el momento en que se intentaba combinar sus fuerzas con un spiritus ya hacía tiempo carbonizado, impide que se geste una sociedad humana, mas no una de muerte y de horror. Con la más sanguinaria ferocidad, el Geist se encamina hacia una tierra blanca, y arrebata el alma con violencia. Alma y Geist, destinados, aprenden a descender hacia la autenticidad, lo que presagia la concepción de una época sobrehumana. Claramente, esta perversa ilusión habitaba en la mano del Ungeist nacionalsocialista, que ideó genocidios de magnitudes histórico-universales, abominables a la posteridad. Nosotros, al mirar las esencias violentadas de las víctimas, somos desublimados hacia el estado de consustancialidad con lo más deplorable: con el verdugo en sí.

Bajo estas condiciones, nuestro único remedio reside en recuperar las figuras de las esencias injustamente descartadas, y, en ausencia del espíritu, efectuar una volición de ser y de deber ser, sobre la suerte de una experiencia espiritual, que sale a ser desde las cenizas y de los cadáveres, y desde el espectro de una desaparición geistlich, fantásmica.

Notas sobre la idea de la verdad en Husserl.

La verdad no huirá de nosotros.

La idea de la verdad no parece pertenecer estrictamente a ninguna disciplina del pensamiento, ni tampoco al sentido común. Parece ser una idea sin referente particular, ni siquiera conceptual. La verdad figura como una plenitud de pensamiento y de significado vital. Al lado de conceptos como la libertad, la verdad parece tener un contenido utópico, en ocasiones crítico-emancipatorio. Pero el tratamiento filosófico tiende a asimilar la verdad a las consecuencias y desiderata del conocimiento. Revisaremos brevemente las transformaciones de la idea de la verdad en el pensamiento de Husserl, en tanto que por sí sola se divide históricamente, y abandona el ámbito lógico-epistemológico, y tiende a acercarse al interés por la definición de la vida humana.

Verdad proposicional.
A grandes rasgos, la verdad puede ser caracterizada como correspondencia entre significado y su objeto. Pero ‘correspondencia’, a su vez, debe ser concebida más específicamente como ‘coincidencia’ entre significado y su intuición de realización. Por ejemplo la coincidencia entre el decir ‘azul’ y el ‘como si fuese uno con ello que es la intuición’ (nótese que ‘como si...’ es una forma de analogía identificadora cuyo fin es imitar la ipseidad). La correspondencia se interpreta como coincidencia, porque no hay adequatio, sino una síntesis de coincidencia entre dos actos fenomenológicos. Esto es una negación del realismo que propondría un objeto enteramente independiente de la realidad de la conciencia. Aunque sí puede admitirse que la intuición obtiene su consistencia de intencionalidad realizadora por el hecho de que alcanza a tocar y ser modificada por el ser de la cosa intendida, o dicho de otra manera, por la esencia que es constituida y experimentada por la subjetividad.

Verdad categórica.
La idea kantiana de concepto puro es extrapolado al horizonte de la ontología, para contener las regiones esenciales que definen un conjunto de pensamientos que comparten un concretum y toda una serie de individua que concuerda en sus concreciones. El concepto puro, o categoría, no es el objeto de la verdad, sino que la verdad puede ser predicada de los individua que se unen semánticamente en él, es decir, en la generalidad que ellos componen. Si la generalidad es distinta de la esencia detrás del concepto puro, no queda claro qué prioridad aléthica expresan estos términos; lo único que queda claro es que la subjetividad cuyos actos constituyentes son trascendentales, a la vez de que es el fundamento límite, de la misma manera que la razón lo es.
Mas la permanencia predicativa de la verdad, aquello que le impide ser una esencia por sí sola, sino el significado que aparece con base en una esencia del mismo nombre, pero no de la misma sustancia, alude a su condición de significante y desideratum, pero no de significado. Más bien se trata de un desideratum contingente, tribalmente puesto para satisfacer una necesidad vaga de plenitud.

La verdad oculta.
En la Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, Husserl identifica un último límite fundacional profundo de la fenomenología: el Lebenswelt. Se trata de la confirmación estructuralmente generalizada de una sospecha de Husserl en sus obras previas: que toda afirmación fenomenológica contiene un subsuelo onto-epistemológico de presuposición no-expresada. La verdad no expresada en la filosofía de Kant es el Lebenswelt, que representa para Husserl un tipo de verdad que es pre-científica, fundamental, subiectum, hypokéimenon, diferente de la verdad mediada por los múltiples principios de realidad de las ciencias y sus verdades interconectadas. Husserl pretende así que se utilice un fundamento de verdad que es previo a la verdad intuitiva-esencial y su hipóstasis de la verdad sensorial-empírica.
Sólo en tanto que esta verdad es pre-científica podemos decir que es pre-subjetiva, pues no es propiamente un concepto.

La verdad como concepto social.
Mientras que Husserl, al igual que Platón, fue incapaz de establecer una sustancialidad finalmente positiva de la verdad, en la forma de una esencia, sí logró encaminar sus intereses cognitivos en la dirección de la esencia y la verdad de la socialidad, en defensa contra el encubrimiento científico-ideológico. Sus observaciones no tienen aun el germen de la crítica inmanente, ni un sentido de la justicia, pero representan, en la trayectoria del pensamiento más abstracto, el señalamiento de un aparente agujero negro que cubre su rostro no sólo sobre el escenario histórico, sino también entre la realidad somática del estilo cognitivo.

Elementos democráticos en el pensamiento de Agustín de Hipona.

“Dios, quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara únicamente a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. Este es el motivo de que los primeros justos hayan sido pastores y no reyes.”
San Agustín

Introducción

Los seres humanos racionales nos hemos convertido en la peor amenaza para nosotros mismos. El afán de poder y dominio por la naturaleza nos hace atropellarnos unos a otros. Si bien, necesario es que exista una estructura conductista en toda comunidad que dé orden social, necesario es, también, y mayormente, el respeto entre los seres humanos a sus necesidades, carencias, anhelos, deseos. Pero, esto queda siempre en las manos de aquel que domina.

En el presente ensayo, trataremos de esbozar desde el pensamiento de Agustín de Hipona (354-430) sus primeros planteamientos de la idea de democracia en las sociedades. Ideas que luego, Tomás de Aquino tomará como base fundamental de su filosofía política.

La Edad Media es el período comprendido entre los siglos V y XV, desde la caída del Imperio romano de Occidente en el año 476 d.c. hasta 1453 fecha de la caída de Constantinopla en manos de los turcos. O bien, hasta 1492 fecha del descubrimiento de América.

“La edad media (con el período patrístico que a ella está ligado) vive espiritual e intelectualmente de textos. Textos sagrados: el cristianismo es una religión revelada” nuestra actualidad se basa en los textos antiguos pero, sobretodo en una exégesis profunda y comparada entre lo que dicen unos y otros autores.

La edad media desde nuestro presente actual

Nuestra época está basada, muy particularmente, en el período de Agustín. Aunque en ciertos momentos de la historia se quiere romper con esos estereotipos de creencias y formas de pensamiento. Agustín afirmaba que la Verdad era el amor y la lealtad entre los hombres y Dios, cuando se está en la Verdad, se mira el mundo con otros ojos. Todo queda relativizado, a la vez que re-valorado, es decir, el trabajo será derecho y deber; la política, servicio; la familia, comunidad de amor fecundo; el ocio, momento para crecer y ser más y la relación con el otro; la amistad, encuentro; el dinero, para el ser humano y no al revés. Y en nuestra actualidad la verdad cada vez se nos esconde y nos tiende juegos de los cuales debemos ser muy astutos para salir avante de ellos. Desde los altos mandos de la política utilizan estos pensamientos antiguos para dormir o mover masa de gente a conveniencia del poder mismo. Sin embargo, surgen ya distintas manifestaciones que no permiten esta manipulación.

En cuanto al estudio de la filosofía (en la edad media) se da de dos maneras: Una, filosofando y la otra, analizando como filosofaron en el pasado. La filosofía va vinculada al hombre que la hace. El hombre hace filosofía cuando en sus circunstancias hay un problema que lo obliga a este análisis. Así pues, en los griegos aparece el mundo dividido en dos: a) La Verdad y la Opinión (Parménides) b) Inteligible y Sensible (Platón). Para dar paso a la modernidad el primer movimiento, luego del medioevo, es el Renacimiento, siendo una época crítica. Este período marca el momento en que el hombre de occidente se deshace de las creencias fundamentales en las que vivió en el medioevo.

El Renacimiento ve el mundo actual y a la naturaleza (naturalismo) oponiéndose al carácter religioso del pasado; se puede decir que es un pensamiento del mundo de una manera profana, a diferencia de la Edad Media con su interés radicado principalmente en el conocimiento del más allá y por la salvación del hombre, el Renacimiento, es la preparación de lo que se hará en el S. XVII.

La ciencia y la filosofía escolástica se basan en silogismos pero, con estos no se amplía el saber porque lo que dicen en ellos ya se sabe y no permiten especificar la verdad de los conocimientos y no son un método para descubrir nuevas verdades. Para fundamentar la filosofía cristiana, en la obra sobre todo de dos autores sin los cuales la cultura occidental no sería la misma: Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, elaboran no sólo la filosofía cristiana sino que son, a su vez, síntesis de todo un periodo y a la vez modelo de lo que viene. Influencia poderosa en la filosofía posterior.

La Época Medieval tuvo muchas innovaciones en los siguientes rubros: En la Religión cuando termina esta etapa y a causa de la peste bubónica y las injusticias llevadas a cabo por la Santa Inquisición se principia una perdida de la fe y se genera una tolerancia espiritual. Se empiezan a aceptar más las creencias adoptadas por cada persona y se deja de imponer una religión determinada. En la política, al crearse el estado moderno, se consolida la monarquía y nace una creciente centralización política-económica, es decir, la burocracia que hacia 1500, con las monarquías occidentales habían establecido firmemente las bases del Estado centralizado y absolutista. Y, en la cultura, lejos de seguir siendo sólo para las personas de buena posición económica, se empiezan a promover la pintura y la literatura a todos los rangos sociales, y se comienza a dar un estilo muy propio de arquitectura. Sin embargo, muchos autores afirman ser una época de estancamiento cultural.

Es en esta herencia en que radica la vigencia de la cultura medieval en las ideas que independientemente del credo religioso de cada individuo, están inmersas en uno como bagaje cultural, como parte de una conciencia social que no se reflexiona. Por ejemplo, la idea de un dios único, idea clave de la filosofía cristiana en la medida en que la filosofía griega suspendió ciertamente lo contrario; aunque hay afirmaciones de un principio monoteísta que no se nombra como dios o se identifica con otro concepto como el Bien en Platón, o bien se habla de un dios modelo de perfección a la que tienden todos los seres y pensamiento puro en Aristóteles.
La aportación del cristianismo, es, la de un Dios único. Dios revelado que se anuncia y se presenta a los hombres como si fuese uno de ellos (Dios a imagen y semejanza de los hombres) Este Dios, será causa y origen del universo y le brinda a los hombres la característica de gozar de su libre albedrío por ser, seres pensantes. Además, el cristianismo tiene por objetivo principal: la salvación del alma.

Capitulo I
Agustín de Hipona

Agustín de Hipona, nació en Tagaste el 13 de noviembre del año 354. Tagaste, hoy Souk Ahras, a unas 60 millas de Bona (la antigua Hippo-Regius), y muere el 28 de agosto del año 430. Su filosofía, es una filosofía viva, un pensamiento que parte del hombre, que si bien le es dada la gracia como forma de dirigir su pensamiento y acción para obtener el conocimiento verdadero y tener una vida feliz (la beata vita), este hombre es, principalmente, un ser libre, un ser que posee el libre albedrío para conducir su intelecto y su vida, de acuerdo a los dictados de su conciencia o de su alma.

Igualmente, su filosofía es una ética eudemonista, el fin de la conducta humana es la felicidad o la beatitud como logro de un objeto, y que para Agustín este es, lo confirmó su vida, Dios, pues él “se interesa por el hombre en concreto, y el hombre en concreto tiene una vocación sobrenatural” por lo tanto, “la gracia es necesaria incluso para empezar a querer amar a Dios.”
Agustín, primeramente fue maniqueo y sus principios estaban fundados en lo Bueno y lo Malo y el camino a la sabiduría no necesitaba a la fe es decir, se llegaría a la verdad únicamente por la razón. Finalmente, el maniqueísmo no fue más que otro camino de fe y no llegó a la verdad. En cambio, el platonismo y el cristianismo lo llevaron a la fe desde la razón; esto lo llevó a afirmar que las Sagradas Escrituras eran “fuente de sabiduría de gran autoridad. La fe era la base de la razón; la razón iluminaba a la fe” Así pues, la fe la dividió en tres pasos importantes luego de la experiencia de vida:

1. Fe inicial: Autoridad de la revelación y la iglesia.
2. Fe iluminada: Con la luz de la razón.
3. Fe hecha vida: Contemplando a Dios.

“Creer, entender y experimentar a Dios en la contemplación” pues “si no creen, no entenderán”. Por lo tanto, la razón será la guía que conduce a la fe, a la verdad, es decir, a la verdad de la autoridad divina, Dios “Entiende para creer mi palabra; cree para poder entender la palabra de Dios” . La fe se da, luego se piensa y luego se vive.

La fe y la verdad están inmersas en la naturaleza del hombre, Agustín quiere reconocer la necesidad de la gracia de Dios. Pues, la gracia de Dios es la razón y el libre albedrío que a su vez son, dones de Dios. “la naturaleza debe ser juzgada por el ingenio; la doctrina por la ciencia, la práctica por los frutos.” A esto, los filósofos han cambiado a una doctrina basada en la naturaleza diferenciada en tres formas: “la natural, a causa de la naturaleza; la racional, a causa de la doctrina; la moral, atendiendo al uso” para poder lograr la vida feliz. Para alcanzar ésta tan ansiada felicidad es necesario la presencia del Espíritu Santo y la efusión de la caridad;

“como nuestra naturaleza para existir tiene a Dios por autor, sin duda tenemos que tenerle a Él como maestro para conocer la verdad, y como suministrador de la suavidad íntima del amor, para ser felices.”

Otra distinción en la que repara Agustín es: en la forma del cuerpo, los sentidos, la mente con su inteligencia y voluntad, el deseo de ser feliz y de conocer la verdad, el bien morir, etc. esto visto como bienes que no se podrían perder. Pero, con el pecado de Adán se pierden finalmente y entonces, argumenta dos naturalezas: “la naturaleza en que el hombre fue creado en origen según la especie inmune de toda culpa y la naturaleza actual, en la que después de la condena de Adán nosotros nacimos por castigo mortales, ignorantes y sujetos a la carne”.

Al estar sujetos a este castigo, buscamos la felicidad para sentirnos bien y, la felicidad es buscar y encontrar, ¿qué? A Dios mismo. “Es Dios mismo la sabiduría” . “en la medida que nos conocemos a nosotros mismos podemos conocer a Dios: ‘buscar’ y ‘hallar’ a Dios inicia en el hombre una búsqueda interna que lleva necesariamente, a la trascendencia de sí mismo” “lo humano ayuda a conocer lo divino y lo divino esclarece lo humano”.

La mejor forma de conocerse a sí mismo será llegar a Dios a partir del diálogo con uno mismo. Y este autodiálogo te puede llevar a acabar con el pecado

“O destruyes el pecado en ti, o el pecado te destruirá a ti. No trates, empero, de destruirlo como algo que está fuera de ti. Entra dentro de ti mismo; ahí tienes que luchar. Una parte de ti busca a Dios; la otra, está encadenada al mundo. La parte encadenada al mundo lucha contra la parte que busca a Dios. Únete a Dios y unifícate a ti mismo. Lucha sin descanso hasta que logres conquistar esa parte de ti que se resiste a Dios” .

Esto anterior, marca las primicias del pensamiento de Agustín como del momento en que su vida se llevaba a cabo. Es su búsqueda del estar bien con uno mismo para encontrar así, el bienestar con el otro, es decir, su concepción histórica.

Primera Parte

El Pensamiento Privado como Emancipación Democrática

El mundo Occidental en la época de Agustín

Agustín presenció los últimos años del Imperio Romano de Occidente. El poder imperial se había descentralizado y se había pasado a formar núcleos locales de poder. La gran expansión del Imperio obligó a las provincias a reclutar a las tribus locales para el ejército y éstas comenzaron a sustituir por completo a la autoridad romana. Las tribus germánicas de los vándalos, los visigodos y los ostrogodos comenzaron a invadir el centro del Imperio, y en el año 410 Roma fue tomada y saqueada por el visigodo Alarico.

Fue contra las acusaciones de los paganos, aún existentes, por lo que culpaban a los cristianos, y por su impiedad hacia los dioses por la catástrofe; por lo mismo es que Agustín comienza a escribir ‘La Ciudad de Dios’. El Occidente cesó el intercambio comercial con el este y las sociedades europeas se tornaron principalmente agrarias. El derecho romano cedió ante la costumbre local, la moneda romana perdió su valor, y toda la autoridad gubernamental se trasladó a los líderes locales. Sólo la Iglesia mantuvo su organización central y su carácter universal, guiándose por las costumbres de la administración imperial, con sus diócesis y provincias correspondiendo a las divisiones romanas.

Escribe Dilthey que todo el mundo occidental para la época de Agustín había dirigido su atención hacia la formación del ser humano privado, hacia la comunión del alma consigo misma; y la experiencia ‘interna’ concebida por el cristianismo; y hacia la comunión del alma con la divinidad única, en el neoplatonismo. Gran parte del interés filosófico del Occidente tornó su atención hacia la religiosidad monoteísta. Hegel comenta sobre esta tendencia que es el surgimiento del interés por lo divino concebido en y con lo humano y no en relación con la naturaleza como en la religiosidad antigua . Es en este contexto que surge el pensamiento y las ideas de Agustín de Hipona.

El derecho divino en el pensamiento de Agustín

Para Agustín la única verdadera justicia es la de Dios. Lo que aspire a ser concebido como existente necesariamente sólo deriva su derecho y necesita del poder divino. Es decir, todo el poder humano proviene del poder divino. De esta manera, para Agustín no existe ninguna autoridad justificable de un ser humano sobre otro. Esta autoridad sólo puede ser delgada y legitimada por el poder divino. Dios no designa la forma o la manera de la organización del estado, pero el poder que se ejerce en el funcionamiento de esta organización tiene su realidad por la investidura divina.

Elementos democráticos en el pensamiento de Agustín

Si es nuestra intención identificar rasgos democráticos, en un sentido liberal del término, en las ideas de Agustín debemos hacer una distinción entre el los escritos explícitamente políticos del pensador, y aquellos escritos que, atendiendo a otra temática, contienen elementos políticos implícitos.

Criterio de lo democrático

Utilizaremos una idea de democracia como criterio para identificar, con el fin de lograr esta idea: Aceptamos que democracia es el gobierno de la gente por la gente. Es sabido que la llamada democracia griega consideraba a muy pocos de los seres humanos como incluidos en la idea de ‘la gente’. Esto se contrasta fácilmente con la situación actual de los estados: ‘la gente’, en principio, son todos los individuos adultos.

El carácter democrático como implícito en las ideas sobre la realidad humana

En nuestra búsqueda de lo democrático en el pensamiento de Agustín, estaremos atentos a todas aquellas ideas que describen y definen facultades humanas, es decir, todos aquellas entidades concebidas como propias del ser humano que le permiten gobernar su vida individual y que, por consecuencia, debemos considerar como influyentes en el gobierno de los otros y con los otros, de la comunidad de individuos.

Nexo entre la ontología de lo humano y lo político

Adicionalmente presuponemos que en todas las concepciones e ideas respecto al ser del ser humano tiene que estar incluida la noción de su ser-común con los otros, su relación siempre dada de antemano con los otros, de manera a priori a las definiciones técnicas de una ciencia de la política, tales como soberanía, ley, estado. Por más que se insista en el carácter privado del individuo humano, siempre será esta una privacidad que se puede postular como tal en relación con el ser-con (Mitsein) del individuo en la comunidad de individuos. Si los esbozos sobre la realidad del ser humano contienen ya una sociabilidad primigenia, en un sentido ontológico, entonces las observaciones sobre la ontología de lo humano contienen ya consecuencias conceptuales pertenecientes a la cientificidad, o bien, la lógica de la política . Es bajo la consideración de estos criterios y presuposiciones que definiremos los elementos democráticos en el pensamiento de Agustín, no sin antes presentar un bosquejo de sus ideas explícitamente políticas.

Argumentos explícitamente políticos del pensamiento de Agustín

En ‘La Ciudad de Dios’ se nos explica la diferencia entre dos ‘ciudades’: una terrenal, que representa la sociedad civil y el estado, concebidos como la colectividad de individuos humanos racionales unida por intereses comunes y su historia. La otra es la ciudad celeste que está presente en la realidad mundana sólo como el ideal sostenido por la comunidad cristiana, que recibe este ideal mediante la iluminación de la Providencia. La teleología divina confiere un significado divino a todos los acontecimientos históricos y políticos concretos. Es decir, todo es explicable haciendo alusión al plan divino. Sin embargo, no todo acontecimiento es moralmente aceptable. Sólo algunos acontecimientos tienen un significado específicamente cristiano. Esto permite que el cristianismo no asuma responsabilidad moral por todos los acaecimientos históricos y políticos. Así los creyentes pueden ver una invasión militar como ejercida sólo mediante el poder de la Providencia; pero tienen la libertad de discernir si es un acontecimiento grato a Dios.

Hay así, para Agustín, una desigualdad de preeminencia entre Iglesia e Imperio. El Imperio tiene límites que no existen para la Iglesia. El ser humano creyente es ciudadano de la ciudad celeste antes que de la ciudad terrenal, pero también es ciudadano de ambas al mismo tiempo. Todas las formas de estado, siendo terrenales, son transitorias, entonces la lealtad del creyente es antes, en su privacidad, leal a Dios y al plan divino, y secundariamente leal al estado. Esta apertura de la privacidad forma para los cristianos la posibilidad de la adhesión a las políticas superiores de la teleología divina expresada en la historia, aunque no es conocido el fin de esta. Se trata de una adhesión política al poder absoluto de Dios cuya representación es la Iglesia. A grandes rasgos esta es la visión política de Agustín en términos explícitos, como la encontramos en ‘La Ciudad de Dios’. Exploremos ahora ideas de otra índole expresadas por este pensador, cuyas consecuencias para la política sugieren una línea de pensamiento que difiere las ideas hasta aquí expuestas.

Segunda Parte

Ideas de carácter democrático implícitas en el pensamiento de Agustín

La razón privada

Agustín, en su temprana carrera, se enfoca en una idea clave tomada de Platón: ‘que el pensamiento es como el diálogo del alma consigo misma’ . Esto es explorado en la obra ‘Soliloquios’, donde el pensador desarrolla un diálogo privado con la Razón buscando, especialmente en el segundo libro una dilucidación del intelecto humano, sus capacidades y sus límites. Al principio de este segundo libro encontramos esbozados los principios de la concepción moderna del ser humano en tanto que pensante y en tanto que existente:

“Razón: Tú que deseas conocerte, ¿sabes si existes?
Agustín: Lo sé.
Razón: ¿Cómo?
Agustín: No lo sé…
…Razón: ¿Sabes si piensas?
Agustín: Lo sé.
Razón: Por lo tanto es verdad que piensas.”

No es difícil reconocer la importancia histórica de este diálogo interno. Se muestra como un puente entre el mundo antiguo y el moderno. Mientras que para Platón no estaba aún claramente decidida la interioridad y/o exterioridad del logos, Agustín ha hecho con un gesto antropocéntrico de la razón, una facultad propia del ser humano, inherente a su pensamiento, y al mismo tiempo una facultad común a los seres humanos. Pues cristianismo en general había generalizado la dignidad de los seres humanos y aplanando las distinciones sociales mediante la concepción universal del alma. Con Agustín el alma entra en diálogo consigo misma de manera interna y privada: adquiere el poder del soliloquio (que es un término acuñado por el pensador)

En Platón podemos reconocer aún el carácter netamente público de los diálogos – incluso encontramos condenas explícitas contra lo privado. Por otro lado, los diálogos, es sabido, eran realizados en el ágora; pero generalmente eran sólo los amos los que participaban, no los esclavos. Agustín consolida el derecho al pensamiento privado en todos los seres humanos, y consecuentemente el autogobierno del pensamiento individual, siguiendo el impulso general del cristianismo que originalmente fue una protesta contra la opresión y los tradicionalismos arcaicos.

El pensamiento y la existencia privada

Examinando el ejemplo del soliloquio, vemos que el individuo humano se concibe como facultado para gobernar su propio pensamiento. Más aún, está facultado para autodeterminar su propio pensamiento como tal, es decir, para identificarlo en tanto que pensamiento, utilizando la duda como fundamento de esta autodeterminación. Al mismo tiempo, aunque no de manera sincrética, el individuo puede autoidentificarse como existe, real . Sabes que esta realidad debe ser enmarcada, en el contexto cristiano, en relación con la proyección de la realidad de Dios. Pero esto no resta el poder humano que se afirma en el soliloquio de poder sustentar, como de manera intuitiva, la existencia del individuo por sí mismo .

Tercera Parte

Ideas de carácter democrático implícitas en el pensamiento de Agustín

La universalización de la privacidad como emancipación democrática

Lo que encontramos en la obra temprana de Agustín es un modelo del ser humano que posibilita, mediante la adquisición de facultades individuales y privadas, el autogobierno, y por lo tanto, siguiendo nuestra presuposición de que toda afirmación respecto a la constitución ontológica del ser humano individual conlleva también su carácter de ser-con (Mitsein) o, ser en comunidad, este modelo representa una apertura, aunque no explícita ni intencionada por Agustín, hacia el autogobierno de la colectividad, o ‘de la gente’, es decir, prefigura elementos conceptuales claves para la concepción moderna de la democracia. La posibilidad del pensamiento privado, en particular, con un mimetismo universalizante de la opinión (doxa) griega, representa una emancipación populista, que, nuevamente, concuerda con el programa general del cristianismo: en la Grecia clásica, sólo los ciudadanos, es decir, los amos, estaban facultados para emitir opinión – y fue precisamente en contra de esta libertad de opinión que Platón busca establecer una realidad trascendente para fundamentar la posibilidad de un conocimiento puro (episteme) .
El dogmatismo de la obra posterior de Agustín obviamente también está contrapuesto a la opinión libre. Sin embargo, sus propias ideas iniciales, democratizan el pensamiento en su relación con la razón, en su autodeterminación y en su poder de autoafirmación de la realidad humana. Hemos de suponer que la idea del soliloquio, o el diálogo interno, puede considerarse junto con la idea de la libertad de la voluntad, que es tratada en La Ciudad de Dios. Podemos concebir el auto-diálogo como auto-deliberación, es decir, como el complemento racional de la libertad de decisión. De nuevo, aunque los propósitos explícitos de la obra son fundamentar la posibilidad de la decisión a favor del pecado, por lo tanto estableciendo el derecho de Dios a castigar al pecador, el énfasis cristiano sobre la defensa de la libertad es una evolución y un progreso irrevocable respecto a las restricciones de las concepciones antiguas.
Los rasgos democráticos implícitos en las ideas de Agustín encuentran su núcleo y su originalidad en el poder que adjudica al pensamiento de autodefinirse racionalmente. Esta adquisición de poder representó históricamente una emancipación universal específicamente democrática, en tanto que, por su efecto de significación no engloba sólo a un sector de la humanidad, sino a la humanidad entera. El énfasis sobre la libertad humana debe ser visto como paradigmático del cristianismo en general, teniendo sus raíces y sus variaciones originales en los Evangelios.

Capitulo II
Tomás de Aquino

Antes de concluir esta revisión del pensamiento político de Agustín de Hipona, hagamos un contraste breve de éste pensamiento, con el del otro gran pensador medieval, Tomás de Aquino:

Respecto a la política, Tomás de Aquino se deslinda de la actitud adoptada por Agustín al considerar la existencia de dos ciudades: la de Dios, Jerusalén (la ciudad celestial que representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios) y la terrestre, Babilonia (considerada por Agustín como el resultado de la corrupción del ser humano por el pecado original) identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevan a Tomás de Aquino a un planteamiento distinto, pues se sienta en datos de la Política aristotélica, tomando en consideración ciertas adaptaciones al cristianismo.

Para Tomás de Aquino, siguiendo a Platón y a Aristóteles, la sociedad es el estado natural de la vida del ser humano. Por lo tanto, el ser humano es por naturaleza un ser social que vive en comunidad con otros humanos. Tomás de Aquino asigna al humano un fin trascendente, por lo que ha de reconocerle a la Iglesia un papel importante en la organización de la vida del mismo. Así como lo hizo al distinguir los elementos de la razón y la fe, concediendo superioridad a la fe sobre la razón en lo que respecta a la sociedad. Aquino acepta la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, pero el estado ha de someterse a ésta, en virtud del fin trascendente mencionado.

Se dicta pues, que el Estado procurará el bien común, legislando de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas, si se marca claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa. El poder político será ejercido por un representante de la comunidad que no olvide nunca la mira sobre el bien común. Por lo tanto, Aquino establece sus formas de gobierno y las divide en dos:

1. Pensando en el Bien Común
a) Monarquía: Sólo un hombre virtuoso ejerce el poder.
b) Aristocracia: Una minoría seleccionada ejercerá el poder.
c) Democracia: El pueblo en general ejerce el poder.

2. Olvidando el Bien Común
d) Tiranía: El poder será ejercido por un solo hombre.
e) Oligarquía: Unos cuantos de la sociedad lo ejercerán.
f) Demagogia: La multitud impone el poder.

Para Tomás de Aquino, sólo las primeras tres formas de gobierno señaladas serán las mayormente buenas pues se concentran, de alguna manera, en un régimen popular, es decir, por el bien de todos. A este régimen popular, lo llamará más tarde: La República.
Creo, evidentemente, que la importancia de las formas de gobierno sobre el bien común prevalece en nuestra actualidad más, no con ello quiero decir que se lleven a cabo siempre por este bien común. Mientras los de "x" partido luchan por el bien de la comunidad que vota o que conforma este partido; otros, ven por el personaje en sí que ejercerá el poder atendiendo sólo al bien común de "y" agrupación. Así pues, mientras que unos pugnan por el bien del estado, otros velan por el bien de los que tienen el poder. Aunado a esto, utilizan la bandera de la ley divina y la divina providencia, que a de amparar los sucesos de la sociedad y el avance de la ‘democracia’ actualmente en juego.

Conclusión

Considerando lo anterior, hablar de la importancia y significado que tiene el periodo medieval, es plantear una serie de cuestiones que están hoy vigentes, mientras que otras serán modificadas necesariamente con el avance del conocimiento humano, pero que están ahí vigentes como parte de los problemas que han trascendido las épocas e incluso las filosofías.

Por ejemplo, la filosofía medieval se caracteriza por el estudio y sistematización de la lógica aristotélica, de su formalización, de su ampliación de la lógica formal (del estudio de las estructuras del raciocinio) y de problemas que vuelven a poner a discusión: el problema del lenguaje, el problema de los universales. Es decir: Qué designa el nombre de la rosa, una rosa particular o designa un concepto universal. Es la reflexión sobre la naturaleza del lenguaje y del conocimiento que a principios del siglo XX se retoma con la lógica simbólica, tanto su formalización como en su ampliación en el cálculo proposicional. Además, del problema del lenguaje en autores como Russell o Wittgenstein.

El pensamiento filosófico medieval estriba en la unión indisoluble entre filosofía y religión, una y otra están vinculadas, pero en la mayoría de los pensadores se puede distinguir el campo de la filosofía (razón) y el de la religión (dogma / fe). Es decir, que el problema de la fundamentación de este principio del universo o Dios se demostrara como un conocimiento racional, no sólo como objeto de la fe. La disputa entre razón y fe se da hoy en algunos ámbitos, como el problema de Dios (religión o metafísica) y el de la ciencia, como el conjunto de conocimientos racionales, verificables, y verdaderos de la realidad que puede prescindir de la idea de un principio abstracto o ultrasensible. El mundo moderno es el dominio de la ciencia y tecnología, éstos dominan al hombre y su entorno, lo deslumbran hasta no ver más allá de las necesidades inmediatas pero, siempre estará latente el espíritu que busca una verdad trascendental que, tal vez, las apariencias de la modernidad no le pueden dar, y, que está más allá de credos o iglesias.

Este espíritu, que no se queda en esta apariencia, está latente, tal vez, en espera de un pensamiento que garantice la espiritualidad del hombre en un mundo que carece cada vez más de ideas y realidades. Es decir, la realidad de una democracia social, en México, es, muy probablemente, una utopía. Sin embargo, ya no se ve en un futuro tan lejano pues, cierto es, que los pueblos mayormente dominados hasta ahora, que no renuncian a su fe, creencias y tradiciones, se levantan en voz alta y, no tan fácilmente, dejan de ser escuchados. Buscan y han de encontrar su emancipación absoluta.



Bibliografía

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-Copleston, Frederick.(1983). Historia de la Filosofía. Ed. Ariel; México, D. F.

-Deleuze, Gilles. Guattari, Félix (2001). ¿Qué es la filosofía?. Anagrama; Barcelona.

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-Familia Agustiniana Mexicana. (2005). La actualidad de un Pensador Cristiano; Agustín de Hipona. México.

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-San Agustín. Tratados. Carta contra los académicos. Ed. SEP, 1ra. Edición 1986.

-http://iteso.mx/~dn44948/forma_de_vestir.html

Metafísica Líquida

Propongo lo siguiente:

Un giro a nuestro flujo:

Cambiar el ser por el estar,

la existencia por la presencia.

Si se realiza ésto de manera atenta, habré cambiado el destino de nuestro pueblo varios cientos de años (solo para vender, no se crean).

Por ejemplo, un hoyo negro: no existe, y no puede ser, pero está.

Por ejemplo, Dios no existe, y no es, pero está. Así como la belleza, los valores y la cultura.

Será como reencontrar la naturaleza de otra manera, reconocer, se abrirán grandes descubrimientos y podremos meter a todos los demonios gracias a la creación de una nueva caja de pandora.

La noción de Perfección.

Existe un impulso que excita a la fantasía delirante como hipostatación de nuestra realidad óntica y social tal cual. A esta falta de identidad entre lo que es y lo que desearíamos que fuera, la idea fantasmal es a lo que llamamos imperfección. La inexactitud entre lo inexistente pero considerado ideal con lo que es. Se identifica a los seres con algo que les es externo a ellos y después se reclama su imperfección por no cumplir los requisitos impuestos en su equivocada identificación; en su falsa identidad.

Inconcientemente, conferimos significado en el concepto perfección basados en el mito del Edén perdido, por lo que creemos que todos heredamos el pecado desde la concepción materna, que nada es pleno o completo y que, por ello, todo es imperfecto. Los términos de los que deriva la palabra perfección provienen principalmente del hebreo schalám (quedar completo) y tamám (completar). Ambos vocablos son usados en la Biblia para denotar la insuficiencia del humano de ser completos por sí mismos. Por ello, creen, necesitamos de un medio (el Redentor) para liberarnos de nuestro continuo pecar heredado. Esto lleva implícito el que sólo Dios y los seres celestes son perfectos, ninguna cosa humana puede tener un grado pleno de perfección; todos somos pecadores e imperfectos porque no podemos cumplir a cabalidad con las leyes divinas y las leyes humanas, que en el caso de los hebreos antiguos eran las mismas.

En las Escrituras Griegas se usa el término perfección bajo el verbo griego teleio o del adjetivo teleios, que denotan alcanzar la plenitud o haber alcanzado la meta pre-fijada; alcanzar la madurez mediante el uso pleno de nuestras facultades humanas. Mientas que en los hebreos vemos una imposibilidad de la perfección en los griegos vemos una posibilidad de perfección en ciertos momentos, pero su deficiencia es su idealismo. Su meta puede ser inalcanzable, su meta puede ser una ilusión. No se adhiere a la cosa en sí sino persigue lo no-propio, no-esencial a los seres de los que se predica; buscan a la idea pura. Por ejemplo, cuando la naturaleza humana mortal persigue la inmortalidad, tiene un impulso hacia ella, siendo que no es propio de ella.

El hecho es que nuestra noción de perfección está impregnada por ambas significaciones (la hebrea y la griega). Pero la única forma de hacer una medición adecuada de lo perfecto es sujetándolo a lo propio de cada cosa, a lo correspondiente a ella. No podemos definir a lo perfecto en el humano en términos de inmortalidad, juventud eterna, represión sexual y caballerosidad elocuente si estos atributos son in-esenciales al humano. Sí podemos definirlo en términos de animal simbólico (Cassirer), cambiante y finito porque estos términos le son esenciales. Pero además de estas definiciones de lo que es y no es el humano sin duda podemos fijar metas realistas y convenientes de lo que quisiéramos que fuera y, en tanto nos acerquemos a ella estaremos más cerca de la perfección de esa meta. Pero la imperfección en este caso no es de los seres en sí, los seres no son imperfectos, sino de su relación con la meta; de qué tanto se acerca nuestra actuación al anhelo moderado o extravagante socialmente pre-fijado. Muchas veces el fallo en esta relación no está en el sujeto sino en la expectativa que exige algo contra-natura.

La perfección es la semejanza entre la idea y el ser: hay perfección en tanto que reconocimiento de la realidad y distinción con la fantasía. Los griegos querían ser inmortales, perpetuar su belleza y su poder; los cristianos quieren ser igual a la idea de Cristo o quieren ser entes celestes, no quieren ser igual a sí mismos y son imperfectos conforme a su idea. Tal vez encuentren perfección en su imperfección y sus frustraciones.

Cada ser tiene su propia perfección en su definición y su imperfección en su estar en falta.

Notas sobre hedonismo

Cuando escuchamos el concepto de hedonismo, viene a nuestra mente la imagen de una persona que busca, por sobre todas las cosas, el placer individual, por encima de las promesas, las medidas y los nombres. Por nuestra tradición cristiano-europea, entendemos además que ese placer es puramente sexual.
Pero tal pensamiento no es más que un error, pues creemos que solo hay un tipo de hedonismo, y además manejamos un mal concepto de lo que es el placer, o, en otras palabras, el disfrute de la vida.

Pensar que el placer es una cuestión lujosa no hace más que revelar la pobre forma de vida que llevamos. El placer no es una cuestión extraordinaria, sino, ordinaria. Las fiestas antiguas, a la manera de Nietzsche, "dionisiacas", o los grandes rituales de las diferentes civilizaciones (que los idiotas de hoy llaman "religiosos") no pretendían el placer, o un culto al placer (porque no entendían la vida como una vida de sufrimiento), sino una desaparación de lo individual, con el propósito de reafirmar la vida. Así es como podemos entender, por ejemplo, el uso de los alucinógenos en Mesoamérica: una reafirmación de lo que está, no un escape de la realidad o una negación de ella. Las fiestas antiguas venían a ser una corrección de los excesos (no se entienda, tal palabra, desde la moral cristiana), un balance.
Desde otra perspectiva, el placer es también una protesta (una cuestión masculina, en tanto protesta del instinto gregario). George Bataille habla sobre la separación entre trabajo/fiesta, o trabajo/derroche. Las fiestas orgiásticas o los "cultos a la fertilidad" (otra manera pobre y cristiana de designar tales rituales) no pretendían reafirmar el trabajo (las cosechas), sino también disfrutar de lo logrado a través del trabajo. La fiesta venía a romper el instinto gregario, es decir, el contrato social. Venía a poner balance entre el individuo y la comunidad, a recordar que el trabajo era un medio y no un fin.
En los israelítas encontramos la misma actitud. Toda deuda, toda relación social, solía tener su perdón: el séptimo día. El día séptimo no era para trabajo, sino para disfrutar. El año séptimo en una relación amo/esclavo era el día de dejar libre al esclavo. El año séptimo era también el año de perdón de las deudas (formalmente, pues los libros del Antiguo Testamente muestran claramente todas las injusticias sobre tales leyes).
Pero era esa ocasión la reafirmación de la invidualidad para volver al contrato social. No se concebía vivir siempre de la excepción, era imposible. No se concebía tener una "vida placentera", no solo porque las fiestas eran excepciones, sino también porque el placer, en ellos, no era una cosa distinta y ajena a la vida cotidiana.

Sin embargo, nuestro concepto de placer viene directamente de la desaparición del individuo. A pesar de que es en la época moderna el nacimiento de los grandes discursos acerca de la invidiualidad y la autonomía, aunque es hasta la época moderna que surge el discurso sobre el contrato social, la individualidad ya no es algo que se encuentre presente. Ni mucho menos una sociedad. Porque desaparecieron los seres fuertes, las castas, aparece el gobierno de los burgueses, de los débiles (usando a Nietzsche).
Si es que hay un concepto de individuo, o de autonomía o autosuficencia, tal deja de basarse en la fortaleza, para basarse en la legalidad y la fuerza pública, es decir, la impersonalidad. Es el gobierno de las S.A. DE C.V.
Con esta desbarajuste, el placer se degrada para abrir paso a las industrias del placer. Ellas nos inventan placeres para venderlos, hasta degenerar los institnos y la especie misma. No hay placer, porque no hay individuos. Y a la vez, hay placer como algo aparte porque se ha hecho de la vida misma algo que no tiene goce.

En medio de este desbarajuste es necesario recordar lo libertino , lo hedonista. ¡Hoy día ser hedonista significa ir en contra de la industria del placer!
Para mí, hay cuatro tipos de hedonismo que son la muestra y la contracultura de los excesos del contrato social, y dentro de los cuales podrían enmarcarse diferentes personajes históricos.

El hedonismo de la Ciudad: Cuando una persona pierde toda relación con los medios de producción (como hoy día), cunado deja de entender qué es matar una res para comerla, cuando deja "la crueldad" en las manos de terceros, surge el hedonismo político (de polis, ciudad). Pierde la medida de la fuerza, la vitalidad, para pasar a un estado de puro consumo, una fase de recién nacido. El recién nacido concibe la vida como si todo fuera dado, como si no se necesitara más que llorar para obtener cualquier cosa. La diferencia entre los hedonistas políticos (como toda la clase media de nuestra época) y los recién nacidos, es que el recién nacido está obligado a crecer y hacerse autosuficiente, pero los hedonistas políticos no están obligados a nada, más que a llorar. Son ratas y cucarachas de alcantarillas, producto de la Ciudad. Que desaparezca la ciudad y desaparecerán estas sabandijas.
Es el hedonismo de las hetairas, de las perras.

El hedonismo natural: el hedonismo natural es el choque entre viejos y jóvenes. Es producto del tiempo. El anciano tiende al hedonismo por excelencia, aprende a "digerir" las cosas. No apresura las cosas, sino que las hace a su ritmo natural. Se preocupa menos por cuidar su nombre, pero no cae en excesos. Saca el máximo disfrute de las cosas, con el mínimo esfuerzo. El joven usa todas sus fuerzas en la más mínima cosa, se cansa rápido, el anciano no, es un perfeccionista (tal vez por eso las mujeres prefieren a los hombres mayores en ciertas cosas, no porque sean iguales a ellas, sino que son la su guía en el uso de su placer).
Es bueno, pues, que los ancianos estén en contacto con los niños, porque los jóvenes suelen ser demasiado duros con los hijos.
A final de cuentas, los grandes placeres de la vida son enseñados por los ancianos o por los que son pacientes. Saben disfrutas las cosas con tiempo, su placer es el tiempo.

El hedonismo juvenil: Muchas formas de placer de hoy día son producto de la rebeldía ingenua. Son simplemente la contra hacia las reglas. Si alguien dice que el placer es el maquillaje y la ropa, surge un grupo que no se maquilla y que no usa ropa a la moda. Si alguien dice que el placer es el matrimonio cristiano, surge un grupo que hace lo radicalmente opuesto o radicalmente transgresor. Si alguien dice que el placer es la sobriedad, surge otro gurpo que se dedica a la embriaguez. Este tipo de hedonismo es el de los tontos, de los mensos, de los olvidados y desprotegidos.

El hedonismo de los fuertes: Por último tenemos un hedonismo sumamente complejo. Es el hedonismo de los creadores, y con creador no me refiero a alguien que inventa cosas, como los mercadólogos. Me refiero a los que crean épocas nuevas. Este tipo de hedonismo se basa en la voluntad. Al principio suele parecerse al de los tontos, con la diferencia de que el de los tontos se nota al instante que no tiene fruto. El hedonismo de la voluntad es aquél que se sacrifica individualmente, de hecho es un hedonismo que no debe imitarse, es el hedonismo que solo puede contemplarse, incluso que solo puede ser digno de respeto, pero no de imitación. Cristo era un hedonista, al igual que cualquier otra de las grandes figuras culturales.
Es el hedonismo de los individuos, de aquellos que se quedan solos al final, y mueren por causas nobles. Al ver a este tipo de hedonistas, los expectadores se quedan atónitos y asombrados acerca de la fuente de tales energías. Ese hedonista siempre está luchando, sus causas llegan a causar incredulidad, pero nunca dejan de causar respeto. A pesar de verles su semblante decadente, no ceden. Su cuerpo no les alcanza para sus metas.
Es tal la fuerza de estos hedonistas que sus propios cuerpos no logran soportarla. Son los hedonistas sin goce. El tiempo les tiene reservado un placer mucho más grande que lo que una persona común podría imaginar. Son los verdaderos herederos de la vida eterna.

El hombre es monógamo

Las palabras
llevan a más palabras…

El hombre es monógamo

Un hombre, por más que quiera, solo puede ser de una mujer. Su cuerpo, eróticamente, solo puede ser de una mujer. Una mujer, al contrario, puede disponer de muchos hombres, al mismo tiempo, y puede ser de muchos hombres a la vez.
Esta afirmación es una afirmación freudiana. Parto del erotismo y de ahí extiendo ese modo de ser a otras esferas de la vida humana. Tengo claro que suponer que todo en la vida es sexo es una idiotez, por lo cual no supongo eso.

Los amos y los esclavos, los fuertes y los débiles, no cumplen su rol todo el tiempo. Es a través de un solo acto, y la repetición de este acto, o su actualización, que estos roles logran retenerse, acrecentarse, fortalecerse o algo por el estilo. Algo similar, mas no idéntico, a lo que entendemos por trauma.
El momento idóneo para dominar a un hombre es el del momento sexual. He ahí su punto débil. Es el momento de su castración, o de la posibilidad de su castración. Es el momento para el trauma.
El motivo de mi dicho anterior es el siguiente: la mujer tiene más erotismo que el hombre. Para llegar a su clímax, puede o no depende del hombre, o de un solo hombre. Ella es hedonista. Hace a los hombres objetos. Ella es la creadora de Occidente y su lenguaje sujeto-objeto.
Cuando una mujer, en el momento sexual, se da y se muestra insatisfecha, hace de toda la fuerza del hombre nada. Ella le dice que como compañero sexual no sirve para que ella pueda llegar al clímax. Aquí aparece una disyuntiva en el corazón de la mujer:
Puede la mujer tomar la actitud analéctica de guiar a su pareja a conocerla. Es decir, conocerse mutuamente.
Puede convertir al hombre en un objeto al decirle “no me sirves”, explotando ella su actitud pasiva, donde solo abre sus piernas para que el hombre haga todo y ella nada.

Un erotismo que infunde miedo a una mujer, es el principio del dominio del hombre. Ella misma piensa de sí que es algo que no puede ser complacido, algo infinitamente superior, algo que no puede ser llenado. Ella misma, en un tiempo, se espanta de sí. Es esta la causa de que la mujer tome el segundo camino. La actitud hedonista, pasiva y débil, dominará al hombre. Y necesita hacerlo, pues solo entonces ese miedo que tiene hacia sí será borrado al entenderse ella misma como una dominadora. La forma de resolver su miedo será dominando.

Lo siguiente, al tomar el segundo camino, será condenar al hombre desde su naturaleza misma. Lo condenará como un ser inferior, que por esencia es un ser débil que se complace con cualquier cosa. Incapaz, por naturaleza, de comprender las presencias más altas, como la femenina. Fácilmente reemplazable. Puede incluso la mujer darle el golpe de gracia cuando ella misma se encarga de su sexualidad, y le muestra una cara, a él, de que incluso sola puede darse más placer, llegar a otros lugares, sin la presencia de él.

Por otro lado, su posición hedonista, débil, femenina por excelencia, la llevará a tomar una actitud aún más radical, y verá que un solo hombre puede brindarle mucho placer, pero hay una línea, después del hombre singular, donde es necesario, para llegar a otro nivel de placer mucho más alto, tomar más hombres.
Las mujeres son las creadoras de las orgías. Las mujeres son las creadoras del hedonismo. Las mujeres son las creadoras de la substancia.
Es ahí cuando ningún hombre podrá alcanzarla. Ni uno, su amante, ni muchos, sus objetos, podrán alcanzarla. Ahí ya solo utiliza lo que logre llevarle al placer extremo.
Nadie podrá dominarla. Si por la fuerza el hombre quiere controlarla, ella solo necesita reírse de él, o de ellos, para minimizarlos. No puede hacer el hombre nada con toda su fuerza. Podrán matarla, pero ellos ya estarán dominados, castrados. Les ha hecho creer en la substancia, en que ellos son una cosa nimia.
Esta cuestión sexual se extiende a todas las esferas anímicas de la vida humana. Le hacen creer que ella es más lista, que sus pensamientos son más adecuados a la vida, más centradas, que ellas tienen una intuición más grande entendida solo por otras mujeres. Que ellas son bellas y ellos no. Que son más propensas a la felicidad y ellos nos. Pero es una falsedad, pues ellas temen su propio ser. Es el resultado, quiero creer, del segundo camino.
A final de cuentas, ellas crean una distancia infranqueable entre lo femenino y lo masculino a través de la violencia y la metafísica. Ellos, por su propia cuenta, comienzan a adorarle. He ahí el inicio de la etapa matriarcal del hombre. He ahí la creación de la moral.
Todo esto empeora cuando la mujer se embaraza. Tiene un argumento más para decir que el hombre es un objeto. Pues solo ella puede entender la vida, se dice a sí misma, al tenerla en su vientre.
Tal vez en este punto, o en otro, es cuando su hedonismo se quebra, y tiene que reforzar la moral. Este punto antropológico es confuso, así que pido no sea el lector demasiado duro.


El hombre es individuo

El hedonismo implica pasividad, he ahí el principio de la dominación humana. Muy al contrario de cómo se piensa vulgarmente, que se domina a través de la fuerza. Es la no-acción la que hace todo.
Al llevar la pasividad a su extremo, la mujer pierde su atractivo, pierde su metafísica de dominio. El hombre comienza a cuestionarse el por qué la mujer dice que ella sola puede darse más placer, pero sin embargo lo retiene ahí. El punto débil de la mujer es él.
Él es autónomo, es fuerte. Sobrevive solo, no necesita a nadie a cierta edad.

Una mujer embarazada y hedonista, se da cuenta que no podrá sobrevivir sola. Es el momento oportuno de la venganza masculina. Él puede solo retirarse al exilio. Él es individuo.
Es entonces cuando la mujer crea el instinto gregario. No es el hombre quien crea la sociedad, es la mujer. La sociedad limita la felicidad de los hombres.
Es entonces que la mujer hedonista sacrifica su sexualidad poligámica y de una manera manipuladora se entrega a la monogamia masculina. Entonces le hace al hombre sentirse útil. Lo eleva a la categoría de sujeto, nuevamente. Él se cree liberado del yugo femenino, se siente igual.
Pero el dominio femenino solo se ha vuelto más sutil.

El se encarga de los trabajos duros, es su lugar. Ella se queda en casa disfrutando. Se libera de cualquier obligación, excepto de estar sana. Si él en algún momento se siente más alto, ella lo rebaja con la sexualidad nuevamente.
Pero, ¿y si el hombre muere durante el embarazo de la mujer? Ella tiene que recuperar su parte activa. Pero en su mente la parte activa es el arquetipo del esclavo, la imagen indigna. La dominadora tiene que volverse esclava.
En este punto la mujer supera el trauma de su sexualidad, de tenerse miedo a sí. Comienza ella a experimentar su lado masculino. Recupera su balance y acceso al primer camino antes mencionado.

La venganza masculina

Pero el hombre entonces, habiendo sido castrado, es decir, habiendo perdido su lado femenino, su lado complejo, habiendo sido domado, aprovecha este momento para su venganza. El momento en que ella comienza a ser analéctica.
Retuerce entonces la metafísica femenina. Le dice a la mujer que le deje a él el mando, porque ella es un peligro para sí. Ella, teniendo un ser vivo dentro de sí, acepta. Pero ya todo está pervertido. Él le tiene miedo a ella, ella a sí. Él se siente impotente, esclavo, ella por un lado lo sabe pero intenta animarlo. Él se siente como un ser lastimoso, se resiente. Hay violencia, etc.
Como el hombre excluye de sí su lado femenino, es un animal asustado, frente a los ídolos femeninos impone el falo.
El falo no es un ídolo, es una rebeldía. Un intento de contener a la mujer, eso es el falo.
El falo es una pequeña parte de erotismo, lo que la mujer decía no querer pero quería. Entonces él, como ser resentido, traumado y vengativo, pone el ídolo del falo.
Ahora él tiene que recuperar su lado femenino. En esta etapa de la humanidad estamos.